du même auteur
chez Christian Bourgois

L’ORIGINE DES AUTRES

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PARADIS

LE CHANT DE SALOMON

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L’ŒIL LE PLUS BLEU

DISCOURS DE STOCKHOLM

PLAYING IN THE DARK

JAZZ

SULA

BELOVED

RÉCITATIF

du même auteur
dans la collection « Titres »

INVITÉE AU LOUVRE : ÉTRANGER CHEZ SOI

PLAYING IN THE DARK

TONI MORRISON

LA SOURCE
DE L’AMOUR-PROPRE

Essais choisis, discours et méditations

Traduit de l’anglais (États-Unis)
par Christine LAFERRIÈRE

www.bourgoisediteur.fr

CHRISTIAN BOURGOIS ÉDITEUR

Péril

Les régimes autoritaires, les dictateurs et les despotes sont souvent (mais pas toujours) idiots. Mais aucun n’est assez idiot pour laisser à des écrivains dissidents et perspicaces toute latitude de publier leurs jugements ou de suivre leurs instincts créateurs. Ils savent que s’ils le font, c’est à leurs risques et périls. Ils ne sont pas assez bêtes pour renoncer au contrôle (déclaré ou insidieux) sur les médias. Leurs méthodes comprennent la surveillance, la censure, l’arrestation, voire le massacre de ces écrivains qui influencent et perturbent la population. Écrivains qui dérangent, remettent en cause, adoptent un regard autre, plus profond. Des écrivains – journalistes, essayistes, blogueurs, poètes, dramaturges – peuvent perturber l’oppression sociale qui fonctionne comme un coma sur la population, coma que les despotes qualifient de « paix », et étanchent le flux du sang des guerres qui émoustille rapaces et profiteurs.

Voilà leur péril.

Le nôtre est d’un genre différent.

Comme l’existence devient morne, invivable, insoutenable quand nous sommes privés d’œuvres d’art. Il est urgent de devoir protéger la vie et l’œuvre d’écrivains confrontés au péril, mais en plus de cette urgence, nous devons nous rappeler que leur absence, l’entrave à l’œuvre d’un écrivain ou sa cruelle amputation, sont d’un danger égal pour nous. Le secours que nous étendons aux écrivains est une générosité envers nous-mêmes.

Nous connaissons tous des nations qui peuvent se définir par la fuite d’écrivains quittant leurs rives. Il s’agit de régimes dont la peur de l’écriture non soumise à surveillance est justifiée parce que la vérité pose problème. Elle pose problème au belliciste, au tortionnaire, au voleur en col blanc, au politicard, au système judiciaire corrompu et à la population comateuse. Les écrivains non persécutés, non incarcérés, non harcelés posent problème à la brute ignorante, au raciste rusé et aux prédateurs qui se nourrissent des ressources du monde. L’inquiétude, l’agitation que suscitent les écrivains est instructive, car elle est franche et vulnérable ; car, non régulée, elle est menaçante. Par conséquent, la répression historique des écrivains est le tout premier signe avant-coureur de la privation régulière d’autres droits et libertés qui s’ensuivra. L’histoire des écrivains persécutés est aussi longue que l’histoire de la littérature elle-même. Et les efforts entrepris pour nous censurer, nous affamer, nous contrôler et nous anéantir sont des indices évidents que quelque chose d’important a eu lieu. Les forces politiques et culturelles peuvent tout balayer hormis l’art « inoffensif », l’art approuvé par l’État.

On m’a dit qu’il existe deux réactions humaines à la perception du chaos : la dénomination et la violence. Quand le chaos est simplement l’inconnu, la dénomination peut s’accomplir sans effort : une nouvelle espèce, une nouvelle étoile, une nouvelle formule, une nouvelle équation, un nouveau pronostic. Il y a aussi la cartographie, le tracé de tableaux ou l’invention de noms propres pour désigner des populations, paysages ou zones géographiques innommés ou privés de noms. Quand le chaos résiste, soit en se reformant, soit en se rebellant contre l’ordre imposé, la violence est comprise comme la réaction la plus fréquente et la plus rationnelle face à ce qui est inconnu, catastrophique, sauvage, exubérant ou incorrigible. Les réactions rationnelles peuvent être la censure, l’incarcération dans des camps de rétention ou des prisons ; sinon la mort, individuellement ou au combat. Il existe, cependant, une troisième réaction au chaos, dont je n’ai pas entendu parler et qui est l’immobilité. Une telle immobilité peut être passivité ou sidération ; ce peut être une peur paralysante. Mais ce peut aussi être l’art. Les écrivains qui exercent leur métier à proximité ou loin du trône du pouvoir brut, du pouvoir militaire, des salles des comptes ou édifices impériaux, les écrivains qui construisent du sens face au chaos doivent être encouragés, protégés. Et il est juste qu’une telle protection soit instaurée par d’autres écrivains. En outre, il est impératif non seulement de sauver les écrivains harcelés, mais aussi de nous sauver nous-mêmes. La pensée qui m’amène à envisager avec épouvante l’effacement d’autres voix, des romans non écrits, des poèmes chuchotés ou ravalés de peur que les mauvaises personnes ne les entendent, des langues interdites par la loi et qui prospèrent clandestinement, des questions d’essayistes bravant l’autorité et qui ne seraient jamais posées, des pièces non mises en scène, des films annulés : cette pensée est un cauchemar. Comme si tout un univers était décrit dans une encre invisible.

Certains genres de traumatismes infligés aux populations sont si profonds et si cruels que, contrairement à l’argent, contrairement à la vengeance, voire à la justice, aux droits ou à la bonne volonté d’autrui, seuls les écrivains savent les traduire et transformer le chagrin en signification, par l’aiguisement de l’imagination morale.

La vie et l’œuvre d’un écrivain ne sont pas un don fait à l’humanité : ils sont sa condition nécessaire.

Première partie

La patrie de l’étranger

Les morts du 11 septembre

Certains ont les paroles de Dieu ; d’autres ont des chants de réconfort pour les endeuillés. Si j’arrive ici à rassembler du courage, j’aimerais parler directement aux morts : aux morts de septembre. Ces enfants d’ancêtres nés sur tous les continents de la planète : l’Asie, l’Europe, l’Afrique, les Amériques ; nés d’ancêtres qui portaient des kilts, des obis, des saris, des turbans, de grands chapeaux de paille, des kippas, des peaux de chèvres, des souliers en bois, des plumes, des étoffes pour couvrir leur chevelure. Mais je ne dirais pas un mot avant d’avoir pu mettre de côté tout ce que je sais ou crois à propos des nations, de la guerre, des dirigeants, des gouvernés et des ingouvernables : tout ce que je soupçonne quant à l’armure et aux entrailles. D’abord, je rafraîchirais ma langue, j’abandonnerais les phrases forgées pour reconnaître le mal : gratuit ou étudié, explosif ou discrètement sinistre ; qu’il soit né de la faim ou d’un appétit assouvi, de la vengeance ou de la simple compulsion qui fait que l’on se lève avant de tomber. Je purgerais ma langue de l’hyperbole, de son ardeur à analyser les niveaux de méchanceté en les classant, en calculant leur statut supérieur ou inférieur parmi d’autres du même genre.

Parler aux personnes brisées et aux morts est trop difficile pour une bouche pleine de sang. Un acte trop sacré pour les pensées impures. Parce que les morts sont libres, absolus : ils ne peuvent être séduits par le blitz.

Afin de vous parler, vous, les morts de septembre, je ne dois pas prétendre à une fausse intimité ni évoquer un cœur surchauffé, apaisé juste à temps pour la caméra. Je dois être ferme et je dois être claire, sachant tout ce temps que je n’ai rien à dire : pas de mots plus solides que l’acier qui vous a enfoncés en lui ; pas d’écriture plus vieille ni plus élégante que les atomes anciens que vous êtes devenus.

Je n’ai rien à offrir non plus, hormis ce geste, ce fil jeté entre votre humanité et la mienne : je veux vous serrer dans mes bras et comprendre, comme vous l’avez fait à l’instant où votre âme a été expulsée de son coffre de chair, l’intelligence de l’éternité : son don de folle libération déchirant les ténèbres qui sont celles de son glas.

La patrie de l’étranger

Si l’on exclut l’apogée de la traite des esclaves au XIXe siècle, les mouvements de population massifs survenus durant la seconde moitié du XXe siècle et au début du XXIe siècle sont plus importants que jamais. Ce sont des déplacements d’ouvriers, d’intellectuels, de réfugiés et d’armées qui traversent les océans et les continents, d’immigrants qui arrivent par la douane ou empruntent des itinéraires cachés, qui parlent de multiples langues d’échanges commerciaux, d’intervention politique, de persécution, d’exil, de violence et de pauvreté. Il ne fait guère de doute que la redistribution (volontaire ou involontaire) de la population sur toute la surface du globe figure en première place à l’ordre du jour de l’État, dans les salles de conférences, dans les quartiers, dans la rue. Les manœuvres politiques visant à contrôler ces déplacements ne se limitent pas à surveiller de près les dépossédés. Alors qu’une bonne partie de cet exode peut être décrite comme le voyage des colonisés vers le siège des colons (les esclaves, en quelque sorte, quittant la plantation pour se diriger vers le domicile du planteur) et qu’une plus grande partie représente la fuite de réfugiés de guerre, la délocalisation et la transplantation des classes de gestionnaires et de diplomates aux avant-postes de la mondialisation, ainsi que le déploiement de nouvelles bases et unités militaires, occupent une place prépondérante dans les efforts du législateur pour contrôler ce flux de population constant.

Le spectacle de ces déplacements massifs attire inévitablement l’attention sur les frontières, les endroits poreux, les points sensibles, où le concept de patrie est perçu comme menacé par les étrangers. Une grande partie de l’inquiétude qui plane au-dessus des frontières et des portes est attisée, me semble-t-il, par : 1) à la fois la menace et la promesse du mondialisme ; 2) une relation difficile avec notre propre extranéité, notre propre sentiment d’appartenance qui se désintègre à vive allure.

Permettez-moi de commencer par le mondialisme. À ce que nous comprenons actuellement, le mondialisme n’est pas une version du modèle du « Britannia Rules1 » en vigueur au XIXe siècle, bien que les soulèvements de l’ère postcoloniale reflètent et rappellent la domination qu’une seule nation exerçait alors sur la plupart des autres. Le terme « mondialisme » n’inclut pas le programme : « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous » du vieil internationalisme, bien que ce soit ce terme même, « internationalisme », qu’a utilisé John Sweeney, président de l’AFL-CIO2, lors du Conseil Exécutif des Présidents de Syndicats. Le mondialisme n’est pas non plus l’appétit d’après-guerre pour « un seul monde », rhétorique qui a provoqué la naissance des Nations Unies, puis agité et tourmenté les années 1950. Ce n’est pas non plus « l’universalisme » des années 1960 et 1970 : ni comme plaidoyer pour la paix dans le monde, ni comme insistance sur l’hégémonie culturelle. « Empire », « internationalisme », « un seul monde », « universel » : tous ne ressemblent pas tant à des catégories de tendances historiques qu’à des aspirations. Aspirations à enfermer la Terre dans un certain semblant d’unité et un certain degré de contrôle, à concevoir la destinée humaine de la planète comme résultant de l’idéologie d’une seule constellation de nations. Le mondialisme a les mêmes désirs et aspirations que ses prédécesseurs. Lui aussi se comprend comme historiquement progressiste, générateur d’améliorations, prédéterminé, unificateur et utopique. D’ailleurs, au sens étroit du terme, la mondialisation est censée signifier la circulation immédiate des capitaux et la distribution rapide des données et des produits, qui s’opèrent au sein d’un environnement politiquement neutre, formé par des exigences collectives multinationales. Ses connotations plus larges, cependant, sont moins innocentes, puisqu’elles comprennent non seulement la diabolisation d’États soumis à des embargos ou la banalisation de l’existence de seigneurs de guerre avec lesquels on négocie, mais aussi l’effondrement d’États-nations sous le poids de l’économie transnationale, du capital et du travail ; la suprématie de la culture et de l’économie occidentales ; l’américanisation du monde développé ou en voie de développement, par la pénétration de la culture américaine dans d’autres cultures, ainsi que par la mise sur le marché des cultures du tiers-monde en Occident, sous forme de mode vestimentaire, de décors de films et de spécialités culinaires.

Saluée avec la même vigueur que la « destinée manifeste3 », l’internationalisme, etc., la mondialisation a atteint un certain niveau de majesté dans notre imagination. Malgré toutes ses prétentions à entretenir la liberté, elle distribue comme le ferait un roi, car elle peut accorder beaucoup. En matière d’accès (au-delà des frontières), en termes de quantité (de populations affectées et engagées) et en termes de richesse (champs infinis à exploiter pour y trouver des ressources ou services à offrir). Cependant, tout autant qu’elle est adorée comme phénomène quasi messianique, la mondialisation est honnie comme mal allant au-devant d’une dangereuse dystopie. Honnie pour son mépris des frontières, des infrastructures nationales, des bureaucraties locales, des censeurs d’Internet, des tarifs douaniers, des lois et des langues : son mépris des marges et des marginaux qui y vivent, ses propriétés redoutables et dévorantes qui accélèrent l’effacement, son aplanissement des différences et des spécificités à des fins commerciales. Son aversion de la diversité. Nous imaginons dans son sillage une impossibilité de différenciation, l’élimination des langues et cultures minoritaires. Nous spéculons avec horreur sur ce qui pourrait être l’altération irrévocable et débilitante de langues et cultures majeures par l’élan irrésistible de la mondialisation. Même si ces conséquences redoutées ne sont pas rendues complètement manifestes, elles annulent néanmoins l’assurance d’une vie meilleure grâce à la mondialisation, par leurs sinistres mises en garde contre une mort culturelle prématurée.

D’autres dangers que présente la mondialisation sont la distorsion de la sphère publique et la destruction de la sphère privée. C’est principalement, mais non exclusivement, dans les médias que nous glanons ce qui est public. On nous demande d’abandonner beaucoup de ce qui était jadis privé aux exigences des recueils de données pour des besoins gouvernementaux, politiques, marchands et désormais sécuritaires. Une partie de l’angoisse quant à la division poreuse entre les domaines public et privé résulte certainement d’applications imprudentes de ces termes. Il y a la privatisation des prisons, qui est le contrôle d’équipements publics par des entreprises. Il y a la privatisation des écoles publiques. Il y a aussi la vie privée, dont les revendications peuvent être librement abandonnées lors d’émissions télévisées ou négociées au tribunal par des célébrités, des personnages « publics », et dans des affaires touchant au droit à la vie privée. Il y a l’espace privé (atriums, jardins, etc.) ouvert au public. Et l’espace public (parcs, terrains de jeux et plages, dans certains quartiers) limité à l’usage privé. Il y a l’effet miroir du « jeu » de la sphère publique dans notre vie privée, intérieure. L’intérieur de nos maisons ressemble à une vitrine de magasin (en plus des « collections » occupant étagère sur étagère) et les vitrines des magasins sont arrangées comme des intérieurs de maisons ; on dit que l’écran reflète ou représente les centres d’intérêt et le comportement des jeunes, et non qu’il les crée. Depuis que l’espace dans lequel se vit l’existence à la fois civique et privée est devenu si impossible à distinguer de ce qui est interne et externe, de l’intérieur/extérieur, ces deux sphères sont comprimées en un flou omniprésent, un chamboulement de notre concept de foyer.

C’est ce chamboulement, je crois, qui affecte le second point : notre malaise face à notre propre sentiment d’extranéité, notre propre sentiment d’appartenance qui se désintègre à vive allure. À quoi prêtons-nous la plus grande allégeance ? À la famille, à la langue, au groupe, à la culture, au pays, au genre ? À la religion, à la race ? Et si aucun d’entre eux n’a d’importance, sommes-nous urbains, cosmopolites ou simplement esseulés ? En d’autres termes, comment décidons-nous de là où est notre place ? Qu’est-ce qui nous persuade que nous y sommes ? Ou, pour dire les choses autrement, que se passe-t-il en matière d’extranéité ?

J’ai choisi de commenter un roman d’un auteur ghanéen, écrit dans les années 1950, comme moyen d’aborder le dilemme suivant : d’une part, le flou intérieur/extérieur qui peut consacrer les limites et les frontières réelles, métaphoriques et psychologiques tandis que nous sommes aux prises avec les définitions du nationalisme, de la citoyenneté, de la race et de l’idéologie ; d’autre part, le prétendu choc des cultures dans notre recherche d’appartenance.

Les écrivains africains et africains-américains ne sont pas les seuls à s’accommoder de ces problèmes, mais ils ont une longue et singulière histoire durant laquelle ils y ont été confrontés. Durant laquelle ils n’étaient pas chez eux sur leur terre natale : durant laquelle ils étaient en exil dans le lieu où était leur place.

Avant de parler de ce roman, je veux décrire ce qui a précédé ma lecture de la littérature africaine et m’a contrainte à m’aventurer dans ce qui brouille les définitions contemporaines de ce qui est étranger.

Le dimanche, des plateaux bordés de velours, destinés à la quête, circulaient le long des bancs de l’église. Le dernier était le plus petit et le plus susceptible de rester vide. Sa position et sa taille exprimaient les attentes dévouées, mais limitées, qui était les plus caractéristiques de tout dans les années 1930. Les pièces (jamais de billets) qui s’y trouvaient éparpillées venaient pour l’essentiel d’enfants encouragés à céder leur menue monnaie aux bonnes œuvres si nécessaires à la rédemption de l’Afrique. Bien que ce nom, « Afrique », ait été beau à l’oreille, il était déchiré par les émotions complexes auxquelles il était associé. Contrairement à la Chine qui mourait de faim, l’Afrique était à la fois à nous et à eux, intimement liée à nous et profondément étrangère. Une immense terre natale dans le besoin, à laquelle nous étions censés appartenir, mais qu’aucun d’entre nous n’avait vue ni n’avait particulièrement envie de voir, habitée par des gens avec lesquels nous maintenions une délicate relation d’ignorance et de dédain réciproques, et avec lesquels nous partagions une mythologie d’Altérité traumatisée et passive, cultivée par les manuels scolaires, les films, les dessins animés et les insultes hostiles que les enfants apprennent à adorer.

Plus tard, quand j’ai commencé à lire des romans situés en Afrique, j’ai découvert que, à de rares exceptions près que je connaissais, chaque récit détaillait et rehaussait la mythologie même qui accompagnait les plateaux bordés de velours flottant entre les bancs. Pour Joyce Cary, Elspeth Huxley, H. Rider Haggard, l’Afrique était précisément ce que laissait supposer la quête des missionnaires : un continent obscur ayant désespérément besoin de lumière. De la lumière du christianisme, de la civilisation, du développement. De la lumière de la charité, allumée par la simple générosité du cœur. C’était une idée de l’Afrique chargée des hypothèses d’une intimité complexe associée à une reconnaissance d’un éloignement direct. Cette énigme d’une propriété étrangère aliénant la population locale, de la dépossession des locuteurs natifs de leur terre d’origine, et de l’exil des peuples indigènes au sein de leur pays d’origine conférait à ces récits une nuance surréaliste et entraînait les écrivains à projeter une Afrique métaphysiquement vide, mûre pour l’invention. À une ou deux exceptions près, l’Afrique littéraire était un terrain de jeux inépuisable pour touristes et étrangers. Dans les œuvres de Joseph Conrad, de Karen Blixen, de Saul Bellow et d’Ernest Hemingway, qu’ils aient été imprégnés d’idées occidentales classiques d’une Afrique plongée dans l’ignorance ou qu’ils les aient combattues, les protagonistes trouvaient le continent aussi vide que le plateau pour la quête : un récipient attendant toutes les petites pièces de cuivre et d’argent que l’imagination était contente d’y déposer. Comme eau à apporter aux moulins de l’Occident, on pouvait forcer l’Afrique, d’un mutisme obligeant, d’un vide commode, d’une nature incontestablement étrangère, à satisfaire à une grande variété d’exigences littéraires et/ou idéologiques. Elle pouvait rester en retrait comme décor de n’importe quel exploit, ou bondir en avant et devenir obsédée par les tourments de n’importe quel étranger ; elle pouvait se tordre pour prendre des formes effroyables et malveillantes sur lesquelles les Occidentaux pouvaient contempler le mal ; ou bien elle pouvait se mettre à genoux et accepter des leçons élémentaires de la part de ses supérieurs. Pour ceux qui accomplissaient cette traversée littéraire ou imaginaire, le contact avec l’Afrique offrait des occasions passionnantes d’expérimenter la vie dans son état primitif, à peine formé, mal défini, ce qui aboutissait à la compréhension de soi : une sagesse qui confirmait les avantages du droit de propriété des Européens sans la responsabilité consistant à rassembler beaucoup d’informations réelles sur la culture africaine susceptibles de stimuler cette compréhension. Cette Afrique avait si grand cœur que seuls un peu de géographie, beaucoup de climat et quelques coutumes et anecdotes suffisaient comme toile sur laquelle peindre le portrait d’un moi plus sage, plus triste ou pleinement réconcilié. Dans les romans occidentaux publiés jusqu’aux années 1950, puis durant toute cette décennie, l’Afrique était elle-même l’étranger*4 de Camus, puisqu’elle fournissait l’occasion de connaître, tout en gardant intacte sa nature inconnaissable. Comme l’Afrique de Marlow, « étendue faite pour inspirer des rêves grandioses à un jeune garçon5 » qui, depuis son enfance, la voyait marquée « de rivières, de lacs, de noms », elle avait cessé d’être « un espace vide et merveilleux de mystère […] C’était devenu un lieu de ténèbres. » Le peu que l’on pouvait en connaître était énigmatique, répugnant ou désespérément contradictoire. L’Afrique imaginaire était une corne d’abondance pleine d’impondérables qui, tel le monstrueux Grendel de Beowulf, résistait à toute explication. On peut ainsi glaner dans cette littérature une pléthore de métaphores incompatibles. En tant que berceau de la race humaine, l’Afrique est ancienne ; cependant, étant sous contrôle colonial, elle est également infantile. Un genre de vieux fœtus qui attend toujours de naître, mais qui déconcerte toutes les sages-femmes. Dans un roman après l’autre, une nouvelle après l’autre, l’Afrique est en même temps innocente et corruptrice, sauvage et pure, irrationnelle et sage.

Dans ce contexte littéraire chargé du point de vue racial, la découverte du Regard du roi, de Camara Laye, livre intitulé en anglais The Radiance of the King, a été un choc. Soudain, le voyage galvaudé dans les ténèbres africaines des livres de contes, soit pour apporter la lumière, soit pour la trouver, est imaginé à nouveau. Non seulement ce roman rassemble un vocabulaire entièrement africain, sophistiqué et riche en images, à partir duquel entamer une négociation raisonnée avec l’Occident, mais il exploite aussi les images des sans-logis imposées par le conquérant à la population indigène, le désordre décrit dans Mister Johnson, de Joyce Cary, l’obsession des odeurs présente dans Les Pionniers du Kenya, d’Elspeth Huxley, la fixation des Européens sur la signification de la nudité chez H. Rider Haggard, Joseph Conrad ou dans quasiment tous les écrits de voyage.

Le récit de Camara Laye est en résumé celui-ci : Clarence, un Européen, est venu en Afrique pour des raisons qu’il ne saurait exprimer clairement. Là, il a joué de l’argent, il a perdu et, lourdement endetté envers ses compatriotes blancs, il se cache dans une auberge crasseuse, parmi la population indigène. Déjà expulsé de l’hôtel des colons et sur le point d’être expulsé par l’aubergiste africain, Clarence décide que la solution à son manque d’argent est de se faire embaucher au service du roi. Une foule compacte de villageois l’empêche d’approcher le roi, et sa mission est accueillie avec mépris. Il rencontre deux adolescents espiègles et un mendiant rusé, qui acceptent de l’aider. Sous leur conduite, il voyage vers le sud, où l’on attend la prochaine apparition du roi. À travers le périple de Clarence, qui ne diffère pas totalement du voyage d’un pèlerin, l’auteur est en mesure d’esquisser et de parodier les sensibilités parallèles de l’Europe et de l’Afrique.

Les tropes littéraires de l’Afrique sont des répliques exactes des perceptions de l’extranéité : 1) Menaçante. 2) Dépravée. 3) Inintelligible.

Menaçante. Clarence, son héros, est stupéfié de peur. Il a beau remarquer que « les palmiers en abondance [sont] destinés […] à l’industrie du vin », que la campagne est « magnifiquement ordonnée », que les gens qui y vivent lui font « bel accueil », il ne voit que de l’inaccessible, « de l’hostilité partagée6 », un vertige de tunnels et des chemins barrés par des taillis épineux. L’ordre et la clarté du paysage sont en contradiction avec la jungle menaçante qu’il a dans la tête.

Dépravée. C’est Clarence qui sombre dans la dépravation en incarnant toute l’horreur de ce que les Occidentaux imaginent comme l’« adoption du mode de vie indigène », l’« immonde torpeur7 » qui met la virilité en péril. La soumission des femmes à la cohabitation permanente et le plaisir manifeste que cette dernière lui procure reflètent ses appétits et sa propre ignorance volontaire. À mesure que des enfants mulâtres s’entassent dans le village, Clarence, le seul Blanc de la région, continue à se demander d’où ils sont venus. Il refuse de croire à l’évidence : il a été vendu comme étalon pour le harem.

Inintelligible. L’Afrique de Camera Laye n’est pas obscure, elle baigne dans la lumière : la pâle lumière verte de la forêt, les teintes rubis des maisons et du sol, le « bleu… insoutenable8 » du ciel ; même les écailles des femmes-poissons « luis[ent] comme des robes de lune9 ». Comprendre les motifs, les diverses sensibilités des Africains (à la fois mauvais et bienveillants) ne requiert que la suspension de la croyance dans une différence irréductible entre les êtres humains.

En déployant les idiomes maladroits de l’usurpation du territoire d’origine par l’étranger, du retrait de sa légitimité à l’indigène, de l’inversion des prétentions à l’appartenance, ce roman nous permet de découvrir un Blanc qui immigre en Afrique, seul, sans travail, sans autorité, sans ressources, ni même un nom de famille. Mais il a un atout qui fonctionne toujours – qui ne peut que fonctionner – dans les pays du tiers-monde. Il est blanc, dit-il, et donc fait, d’une manière ineffable, pour être conseiller du roi, qu’il n’a jamais vu, dans un pays qu’il ne connaît pas, parmi des gens qu’il ne comprend ni ne souhaite comprendre. Ce qui débute comme la recherche d’une position d’autorité, d’un moyen d’échapper au mépris de ses compatriotes, devient un processus fulgurant de rééducation. Ce qui compte comme intelligence parmi ces Africains, ce ne sont pas les préjugés, mais les nuances, ainsi que la capacité et la volonté de voir, de supposer. L’Européen est condamné par son refus de méditer de façon cohérente sur tout événement hormis ceux qui touchent à son confort ou à sa survie. Quand enfin naît la compréhension, il se sent anéanti par elle. Cette enquête fictive nous permet de voir la race disparaître de l’expérience qu’un Occidental fait de l’Afrique en l’absence de soutien, de protection ou de consignes de la part de l’Europe. Elle nous permet de redécouvrir ou d’imaginer à nouveau quel effet cela fait d’être marginal, ignoré, superflu ; de ne jamais entendre prononcer son nom ; d’être privé d’Histoire ou de représentation ; d’être une force de travail vendue ou exploitée dans l’intérêt d’une famille qui préside, d’un entrepreneur habile ou d’un régime local.

C’est une rencontre troublante qui peut nous aider à affronter la pression déstabilisante qu’entraîne le parcours des peuples à travers le monde. Pression qui peut nous faire nous raccrocher à d’autres cultures ou les dénigrer ; nous faire classer le mal selon la mode du jour ; nous faire légiférer, expulser, nous conformer, purger, prêter allégeance aux fantômes et à l’imagination. Surtout, cette pression peut nous faire nier l’étranger qui est en nous et résister à mort au caractère universel de l’humanité.

Après plusieurs tentatives, la lumière se fait peu à peu dans l’esprit de l’Occidental de Camara Laye. Clarence voit s’exaucer son vœu de rencontrer le roi. Mais à ce moment-là, son objectif et lui-même ont changé. Au mépris des conseils des gens du coin, Clarence s’avance tout nu en rampant jusqu’au trône. Quand enfin il voit le roi, qui n’est qu’un enfant couvert d’or, le « vide effrayant10 » qu’il a en lui, vide qui l’a protégé de la révélation, s’ouvre pour recevoir le regard du roi. C’est cette ouverture, cet effondrement de l’armure culturelle maintenue par peur, cet acte de courage sans précédent qui marque le début du salut de Clarence, de sa félicité et de sa liberté. Enveloppé dans son étreinte, sentant battre son tout jeune cœur, Clarence entend l’enfant-roi murmurer ces propos exquis d’authentique appartenance, propos qui l’accueillent dans la race humaine : « Ne savais-tu pas que je t’attendais ? »

1. 

Plus précisément : Britannia, rule the waves, selon le fameux chant patriotique associé à l’hégémonie de la Grande-Bretagne, qui « gouverne les vagues » et s’est ainsi assuré un empire. (Sauf mention contraire, toutes les notes en bas de page sont de la traductrice.)

2. 

Fédération de syndicats, née de la fusion de l’American Federation of Labor et du Congress of Industrial Organizations en 1955.

3. 

Cette « destinée », définie en 1845, consistait pour les Américains à se « déployer librement sur le continent alloué par la Providence pour le libre développement » de sa population qui ne cessait de croître. Le progrès des colons sur le territoire répondait donc à une mission divine.

4. 

Tous les termes en italique suivis d’un astérisque sont en français dans le texte.

5. 

Joseph Conrad, Le Cœur des ténèbres (1899), traduction et notes de Catherine Pappo-Musard, Paris, Le Livre de Poche, coll. « Les Langues modernes/Bilingue », 1988, p. 41, ainsi que la citation suivante.

6. 

Camara Laye, Le Regard du roi (1954) ; Paris, « Press Pocket », 1975, p. 85-86.

7. 

Ibid., p. 91.

8. 

Ibid., p. 134.

9. 

Ibid., p. 195.

10. 

Ibid., p. 252, de même que la citation suivante.

Racisme et fascisme

Rappelons-nous qu’avant qu’il n’y ait une dernière solution, il doit y avoir une première solution, une deuxième, voire une troisième. Le mouvement vers une dernière solution n’est pas un saut. Il requiert un pas, puis un autre, puis un autre. Quelque chose, peut-être, qui ressemble à ceci :

1. Construire un ennemi interne, à la fois comme point de mire et diversion.

2. Isoler et diaboliser cet ennemi en déchaînant et en protégeant l’expression d’insultes franches ou codées, ainsi que de violences verbales. Recourir à des attaques personnelles en guise d’accusations légitimes contre cet ennemi.

3. S’assurer et créer des sources et des distributeurs d’informations qui soient désireux de renforcer le processus de diabolisation parce qu’il est rentable, parce qu’il confère du pouvoir et parce qu’il fonctionne.

4. Dresser des palissades autour de toutes les formes d’art ; surveiller, discréditer ou expulser ceux qui bravent ou déstabilisent les processus de diabolisation et de déification.

5. Subvertir et diffamer tous les représentants ou sympathisants de cet ennemi que l’on a construit.

6. Solliciter, parmi les ennemis, des collaborateurs qui approuvent et peuvent assainir le processus de dépossession.

7. Rendre l’ennemi pathologique dans les médias spécialisés et populaires : recycler, par exemple, le racisme scientifique et les mythes de supériorité raciale afin de rendre la pathologie naturelle.

8. Faire de l’ennemi un criminel. Ensuite, préparer, inscrire au budget et rationaliser la construction d’arènes de rétention pour l’ennemi, surtout pour sa population masculine et absolument pour ses enfants.

9. Récompenser la bêtise et l’apathie par des divertissements monumentalisés et des petits plaisirs, de minuscules agréments : quelques minutes à la télévision, quelques lignes dans la presse ; un petit pseudo-succès ; l’illusion du pouvoir et de l’influence ; un peu d’amusement, un peu d’élégance, un peu d’importance.

10. Maintenir le silence à tout prix.

En 1995, le racisme peut bien porter un nouvel habit, s’acheter une nouvelle paire de bottes, mais ni le fascisme, son jumeau succube, ni lui ne sont nouveaux ni ne peuvent créer quoi que ce soit de nouveau. Le racisme ne peut que reproduire l’environnement qui conforte sa propre santé : la peur, le déni et une atmosphère dans laquelle ses victimes ont perdu la volonté de se battre.

Les forces intéressées par les solutions fascistes aux problèmes nationaux ne se trouvent pas dans un parti politique ou un autre, ni dans une aile d’un seul parti politique ou une autre. Les démocrates n’ont pas une histoire d’égalitarisme sans tache. Les libéraux ne sont pas non plus exempts de programmes de domination. Les républicains ont compté dans leurs rangs tant des abolitionnistes que des défenseurs de la suprématie blanche. Conservateurs, modérés, libéraux ; gauche, droite, gauche dure, extrême droite ; religieux, laïcs, socialistes : nous ne devons pas nous laisser piéger par ces étiquettes du genre « Pepsi-Cola » ou « Coca-Cola », car le génie du fascisme, c’est que toute structure politique peut en héberger le virus et que quasiment tout pays développé peut en devenir un foyer convenable. Le fascisme parle la langue de l’idéologie, mais il n’est en vérité que marketing : marketing visant à s’assurer le pouvoir.

On le reconnaît à son besoin de purger, aux stratégies qu’il utilise pour ce faire et à sa terreur des programmes vraiment démocratiques. On le reconnaît à sa détermination à convertir tous les services publics en missions d’entreprises privées, toutes les associations à but non lucratif en associations réalisant des bénéfices, de sorte que le gouffre étroit, mais confortable, séparant le gouvernement et les affaires disparaît. Il transforme les citoyens en contribuables, de sorte que les individus se fâchent ne serait-ce qu’à l’idée de bien public. Il transforme les voisins en consommateurs, de sorte que la mesure de notre valeur en tant qu’êtres humains n’est plus notre humanité, notre compassion ni notre générosité, mais ce que nous possédons. Il transforme le rôle de parent en motif de panique, de sorte que nous votons contre les intérêts de nos propres enfants : contre leur système de santé, leurs études, leur protection face aux armes. Et en effectuant ces transformations, il engendre le parfait capitaliste, individu prêt à tuer un être humain pour obtenir un produit (une paire de baskets, un blouson, une voiture) ou à tuer plusieurs générations pour s’assurer le contrôle de divers produits (pétrole, médicaments, fruits, or).

Quand nos peurs auront toutes été adaptées en feuilletons ; notre créativité, censurée ; nos idées, « mises sur le marché » ; nos droits, vendus ; notre intelligence, transformée en slogans ; notre force, diminuée ; notre intimité, vendue aux enchères ; quand la théâtralité, la valeur de divertissement et la commercialisation de la vie seront complètes, nous nous retrouverons à vivre non dans une nation, mais dans un consortium d’industries, entièrement inintelligibles à nous-mêmes, exception faite de ce que nous verrons vaguement comme derrière un écran.

Chez soi

L’année dernière, une de mes collègues m’a demandé où j’allais à l’école quand j’étais petite. Je lui ai répondu : « Lorain, dans l’Ohio. » Ensuite, elle m’a posé des questions : « La ségrégation avait-elle disparu de vos écoles, à l’époque ? » J’ai répondu : « Quoi ? Elles n’avaient jamais connu la ségrégation dans les années 1930 et 1940, alors pourquoi aurait-on dû l’y supprimer ? De plus, on avait un lycée et quatre collèges. » Ensuite, je me suis rappelé qu’elle-même avait environ quarante ans à l’époque où le terme « déségrégation » fleurissait partout. À l’évidence, j’étais hors du temps et, à l’évidence, les premières et diverses populations de la ville dans laquelle j’ai grandi n’avaient pas fait comme le reste du pays. Avant de quitter Lorain pour Washington, D.C., puis pour le Texas, puis pour Ithaca, puis pour New York, je croyais que tous les lieux lui ressemblaient plus ou moins, sauf par la taille. Rien ne pouvait être plus éloigné de la vérité. En tout cas, les questions de ma collègue m’ont fait à nouveau réfléchir à cette partie de l’Ohio et aux souvenirs que j’avais de chez moi. Cette région (Lorain, Elyria, Oberlin) ne ressemble plus à ce qu’elle était lorsque j’y habitais, mais dans un sens, cela n’importe pas, car le chez soi, c’est le souvenir et les compagnons et/ou amis qui partagent ce souvenir. Mais l’idée même de chez soi est tout aussi importante que le souvenir, le lieu et les personnes de son propre chez soi. Quand nous disons « chez nous », que voulons-nous dire ?

C’est une question qui peut se poser, car la destinée du XXIe siècle sera façonnée par la possibilité ou l’effondrement d’un monde susceptible d’être partagé. La question de l’apartheid culturel et/ou de l’intégration culturelle est au cœur de tous les gouvernements, elle imprègne notre perception des manières par lesquelles l’activité gouvernementale et la culture imposent l’exode (volontaire ou provoqué) des populations, et soulève des questions complexes de dépossession, de reconquête et de renforcement d’attitudes défensives. Comment les individus résistent-ils ou s’associent-ils en complices au processus d’aliénation, de diabolisation des autres, processus qui peut propager la xénophobie du pays dans le sanctuaire géographique de l’étranger ? En accueillant des immigrants ou en important des esclaves parmi eux pour des raisons économiques, et en reléguant leurs enfants à une version moderne des « morts-vivants ». Ou en réduisant tous les membres d’une population autochtone, dont certains ont une histoire longue de centaines, voire de milliers d’années, au rang d’étrangers méprisés dans leur propre pays. Ou par l’indifférence privilégiée d’un gouvernement qui se contente de regarder un déluge presque biblique inonder une ville, parce que ses habitants étaient des Noirs ou des pauvres en trop, sans moyens de transport, sans eau, sans nourriture, sans secours, livrés à eux-mêmes pour nager, patauger ou mourir dans de l’eau fétide, des greniers, des hôpitaux, des prisons, sur des boulevards ou dans des enclos. Telles sont les conséquences d’une diabolisation persistante ; telle est la moisson de la honte.

De toute évidence, le mouvement de populations sous la contrainte, devant, par et derrière les frontières n’est pas nouveau. L’exode forcé ou voulu en territoire inconnu (psychologique ou géographique) est indélébile dans l’Histoire de tout quadrant du monde connu, depuis les expéditions des Africains en Chine et en Australie jusqu’aux interventions militaires des Romains, des Ottomans, des Européens ; jusqu’aux incursions marchandes accomplissant les désirs d’une pléthore de régimes politiques, de monarchies et de républiques. De Venise à la Virginie, de Liverpool à Hong Kong. Tous ces voyageurs et bien d’autres ont transplanté dans d’autres royaumes les richesses et les arts qu’ils avaient découverts. Et tous ont laissé le sol étranger maculé de leur sang et/ou ont transféré leur sang dans les veines des conquis. Pendant que, dans leur sillage, les langues des conquérants et des conquis s’augmentaient chacune de la condamnation de l’autre.

La reconfiguration des alliances politiques et économiques, ainsi que le redécoupage quasi instantané des États-nations, encouragent ou empêchent la relocalisation de nombreuses populations, dont les déplacements massifs sont plus importants que jamais. Un tel déferlement de population a charrié avec lui le concept de citoyenneté et modifié nos perceptions de l’espace, public et privé. Une telle pression a été marquée par une pléthore de mots composés désignant l’identité nationale. Dans les descriptions publiées par la presse, le lieu d’origine est devenu plus évocateur que la citoyenneté : l’individu est identifié comme « citoyen allemand de telle et telle origine » ou « citoyen britannique de telle et telle origine ». Tout ce temps, on salue un nouveau cosmopolitisme, un genre de citoyenneté culturelle à niveaux multiples. La relocalisation des populations a déclenché et perturbé l’idée de patrie, et étendu l’intérêt pour l’identité au-delà des définitions de la citoyenneté, jusqu’à fournir des éclaircissements sur l’extranéité. « Qui est l’étranger ? » est une question qui nous amène à percevoir une menace implicite et accrue au sein de la « différence ». Nous le voyons dans la défense de l’autochtone contre l’individu extérieur ; dans le malaise personnel que l’on éprouve par rapport à son propre sentiment d’appartenance (Suis-je l’étranger dans ma propre patrie ?) ; dans la défense d’une intimité non voulue au lieu d’une distance sûre. Le trait qui caractérise le plus notre époque est peut-être le fait que, une fois encore, les murs et les armes y occupent une place aussi prépondérante que jadis, à l’époque médiévale. Dans certains endroits, les frontières poreuses sont perçues comme des zones de menaces et de chaos certain, et, réelle ou imaginée, c’est la séparation forcée que l’on postule comme étant la solution. Des murs, des munitions : ils sont certes efficaces. Un moment. Mais ce sont des échecs majeurs au fil du temps, puisque les occupants de fosses communes creusées au hasard et non signalées hantent toute l’Histoire de la civilisation.

Songez à une autre conséquence des usages violents et manifestes auxquels est soumise l’extranéité : la purification ethnique. Nous serions non seulement négligents, mais hors sujet, si nous n’abordions pas le destin tragique auquel sont actuellement confrontées des millions de personnes réduites au statut d’animal, d’insecte ou de polluant par des nations s’arrogeant le pouvoir total et impénitent de décider qui est étranger et s’il doit vivre ou mourir chez lui ou loin de chez lui. J’ai précédemment signalé que l’expulsion et le massacre d’« ennemis » sont aussi vieux que l’Histoire. Mais le siècle dernier et celui-ci ont quelque chose de nouveau et de déchirant. À nulle autre période nous n’avons été témoins d’une telle myriade d’agressions contre des personnes désignées comme n’étant pas « nous ». Or, comme vous l’avez vu au cours des deux dernières années, la question politique centrale était : « Qu’est-ce qu’un Américain ou qui est-ce ? »

D’après ce que je comprends des propos de ceux qui ont étudié l’Histoire du génocide (sa définition et son application), il semble y avoir un schéma. Les États-nations, les gouvernements qui recherchent une légitimité et une identité, paraissent aptes et déterminés à se former par la destruction d’un « autre » collectif. Quand les nations européennes étaient assujetties à la consolidation du pouvoir royal, elles ont pu accomplir ce massacre dans d’autres pays : africains, sud-américains, asiatiques. L’Australie et les États-Unis, républiques autoproclamées, ont exigé l’anéantissement de toutes les populations autochtones, sinon l’usurpation de leurs terres, afin de créer leur nouvel État démocratique. La chute du communisme a engendré tout un bouquet de nations nouvelles ou réinventées, qui ont mesuré leur statut d’État en « épurant » diverses communautés. Que leurs cibles aient été de religions, de races ou de cultures différentes (peu importe), on a trouvé des raisons d’abord de les diaboliser, puis de les expulser ou de les assassiner. Pour parvenir à une sécurité présumée, à une hégémonie ou à la pure spoliation des terres, on a construit les étrangers comme somme totale des maux de la nation putative. Si ces spécialistes ont raison, nous verrons de plus en plus d’épisodes de guerre illogiques, conçus par les dirigeants de tels États afin de s’arroger le contrôle. Les lois ne sauraient les en empêcher, ni aucun dieu : les interventions ne font que provoquer.

Le parler guerrier

En essayant d’accepter les avantages et les défis du mondialisme, il est devenu nécessaire de reconnaître que ce terme souffre de sa propre histoire. Il ne s’agit pas d’impérialisme, d’internationalisme, ni même d’universalisme. Assurément, une distinction majeure entre le mondialisme et ses prédécesseurs est le degré de vitesse dont il est empreint : la rapide reconfiguration des alliances politiques et économiques, ainsi que le redécoupage quasi instantané des États-nations. Ces deux nouvelles redéfinitions encouragent ou empêchent la relocalisation de nombreuses populations. Celle-ci nous a amenés à nous demander : « Qui est l’étranger ? » et à percevoir dans la « différence » une menace implicite. Cependant, les intérêts des marchés mondiaux peuvent absorber toutes ces questions et prospérer, en fait, grâce à une multiplicité de différences : plus elles sont ténues, plus elles sont exceptionnelles et mieux cela vaut, puisque chaque « différence » signifie un groupe de consommateurs identifiable et plus spécifique. Ce marché peut se reconstituer à l’infini pour s’adapter à toute définition élargie de la citoyenneté, aux identités qui prolifèrent et sans cesse se réduisent, ainsi qu’aux troubles engendrés par une guerre planétaire. Mais lorsqu’on aborde les inconvénients de la citoyenneté, une gêne quant à cette avantageuse capacité à se transformer s’insinue dans la conversation. L’aspect caméléon de l’économie mondiale provoque la défense de l’autochtone et soulève des questions plus nouvelles d’extranéité, extranéité qui suggère l’intimité plutôt que la distance (Est-il mon voisin ?) et un profond malaise personnel par rapport à notre propre sentiment d’appartenance (Est-il nous ? Suis-je l’étranger ?). Ces questions compliquent le concept d’appartenance, de patrie, et sont révélatrices de l’inquiétude évidente dans plusieurs endroits à propos des langues officielles, interdites, non régulées, protégées ou subversives.

On reste pantois devant ce que les Africains du Nord ont peut-être fait ou sont capables de faire au français ; ce que les Turcs ont fait de l’allemand ; le refus de certains locuteurs catalans de lire, ou même de parler, en espagnol. Devant l’insistance sur le gaélique dans les écoles, l’étude universitaire de l’ojibwé ou l’évolution poétique du new-yoricain. Même devant de faibles efforts (peu judicieux, je crois) pour organiser quelque chose dénommé l’ébénique1.

Plus la mondialisation prendra le pas sur les différences entre les langues, en les ignorant, en les sollicitant ou en les engloutissant, plus ces protections et usurpations deviendront passionnées. Car le chez soi, c’est la langue : celle dans laquelle nous rêvons.

Je crois que c’est dans les humanités, et tout particulièrement dans la branche de la littérature, que de tels antagonismes deviennent de riches domaines de créativité et améliorent ainsi le climat entre les cultures et les populations itinérantes. Les écrivains sont décisifs dans ce processus, pour un certain nombre de raisons, dont la principale est le talent de l’écrivain pour taquiner la langue, faire naître, à partir du lexique perméable et vernaculaire du langage, ainsi que des hiéroglyphes de l’écran électronique, bien plus de sens, plus d’intimité et, ce qui n’est pas un hasard, plus de beauté. Si ce travail n’est pas nouveau pour les écrivains, les défis, eux, le sont, puisque toutes les langues, majeures et dominantes, mineures et protégées, vacillent sous le poids des contraintes de la mondialisation.

Cependant, l’influence de la mondialisation sur la langue n’est pas toujours délétère. Elle peut aussi créer des situations curieuses ou accidentelles dans lesquelles une profonde créativité jaillit de la nécessité. Permettez-moi d’évoquer un exemple concret, dans lequel de graves changements de discours public ont déjà eu lieu à mesure que la communication envahissait quasiment tous les domaines. Le langage de la guerre a historiquement été noble, en faisant appel à cette qualité du discours guerrier qui élève l’esprit : l’éloquence du chagrin pour les morts, du courage et de l’honneur de la vengeance. Ce langage héroïque, rendu par Homère, Shakespeare, dans les sagas et par les hommes d’État, n’a d’égal en beauté et en force que le langage religieux, avec lequel il se confond souvent. Depuis l’époque précédant notre ère jusqu’au XXe siècle, ces démonstrations de parler guerrier ont connu des perturbations. Un moment de méfiance et de dédain envers un tel langage est apparu immédiatement après la Première Guerre mondiale, lorsque des écrivains comme Ernest Hemingway et Wilfred Owen, entre autres, ont contesté la véracité de termes tels qu’« honneur », « gloire », « bravoure », « courage » pour décrire la réalité de la guerre, l’obscénité de ces termes étant associée au carnage de 1914-1918.

Comme l’a écrit Hemingway : « J’ai toujours été embarrassé par les mots : sacré, glorieux, sacrifice, et par l’expression “en vain”. Nous les avions entendus debout, parfois, sous la pluie, presque hors de la portée de l’ouïe […] Je n’avais rien vu de sacré, et ce qu’on appelait glorieux n’avait pas de gloire, et les sacrifices ressemblaient aux abattoirs de Chicago à cette différence que la viande ne servait qu’à être enterrée. Il y avait beaucoup de mots qu’on ne pouvait plus tolérer et, en fin de compte, seuls les noms des localités avaient conservé quelque dignité2. »

Mais les événements de 1938 ont fait taire ces interventions et, une fois de plus, le langage de la guerre s’est montré à la hauteur du second conflit mondial. Les images revêtues de prestige que nous gardons de Roosevelt, Churchill et autres hommes d’État résultent en partie de leurs discours passionnés et témoignent de la force de l’orateur militant. Pourtant, quelque chose d’intéressant s’est produit après la Seconde Guerre mondiale. À la fin des années 1950 et dans les années 1960, des guerres se sont poursuivies, bien sûr (chaudes et froides, au nord et au sud, grandes et petites), de plus en plus cataclysmiques, de plus en plus déchirantes, car tellement inutiles ; si brutalement punitives envers les civils innocents que l’on ne pouvait que tomber à genoux de douleur. Cependant, le langage qui accompagnait ces guerres récentes est devenu étrangement restreint. Le déclin de la force de persuasion du discours de combat était peut-être dû aux faibles exigences des médias commerciaux : leur aversion pour les phrases complexes et les métaphores peu connues, la prédominance de la communication visuelle sur la communication linguistique. Ou peut-être était-il dû au fait que toutes ces guerres étaient les enfants muets et bouillants de rage des précédentes. Quelle qu’en ait été la cause, le discours guerrier est devenu infantile. Faiblard. Vaguement prépubère. Sous les discours, les communiqués, les avis d’experts et les essais se trouvent les pleurnicheries évidentes de la cour de récréation : « Il m’a frappé. C’est pas vrai. Mais si. » « C’est à moi. C’est pas vrai. Mais si. » « Je te déteste. Je te déteste. »

Ce déclin, me semble-t-il, cet écho d’enfantillages passionnés, affecte le plus haut niveau du discours guerrier contemporain et ressemble à celui des magazines de bandes dessinées ou des films d’action. « Je frappe au nom de la liberté ! » « Nous devons sauver le monde ! » « Houston, on a un problème3. » Tout un laïus affaibli et inepte est apparu pour aborder les casse-tête politiques et économiques. Ce qui est fascinant, c’est qu’un tel langage ait sombré dans des abîmes de lourdeur précisément à l’époque où évoluait un autre langage : celui de la non-violence, de la résistance pacifique, de la négociation. Le langage de Gandhi, de Martin Luther King, de Nelson Mandela, de Václav Havel. Langage irrésistible, vigoureux, passionné, subtil, propre à élever l’esprit, intelligent, complexe. Alors que les conséquences de la guerre devenaient de plus en plus désastreuses, le parler guerrier s’est fait de moins en moins crédible, plus infantile dans sa panique. Changement qui est devenu manifeste juste au moment où le langage des résolutions et de la diplomatie développait son propre idiome : idiome moral digne de l’intelligence humaine, qui dissipait le nuage de faiblesse et d’apaisement ayant historiquement plané au-dessus de lui.

Je ne crois pas que cette évolution soit une coïncidence. Je crois qu’elle représente un changement fondamental du concept de guerre : une conviction pas si secrète, parmi des populations diverses et variées, à la fois opprimées et privilégiées, que la guerre est dépassée, en fin de compte : que c’est vraiment la méthode la plus inefficace pour atteindre ses objectifs (à long terme). Peu importent les défilés rémunérés, les applaudissements forcés, les émeutes provoquées à dessein, les manifestations organisées (pour ou contre), la censure par l’État ou l’autocensure, la propagande ; peu importent les occasions immenses de réaliser des gains et bénéfices ; peu importe l’Histoire de l’injustice : au fond, il est impossible d’échapper au soupçon que plus les armes de guerre sont sophistiquées, plus l’idée de la guerre est archaïque. Plus la prise de pouvoir est transparente, plus la justification est sacrée ; plus les prétentions ont été arrogantes, plus le langage de la guerre est devenu barbare et discrédité. Les dirigeants qui trouvent que la guerre est la solution unique et inévitable aux désaccords, aux expulsions, aux agressions, à l’injustice et à la pauvreté dégradante semblent non seulement désespérément rétrogrades, mais aussi intellectuellement défaillants, exactement comme le langage ronflant des magazines de bandes dessinées dans lequel ils s’expriment.

Je comprends que mes commentaires puissent sembler décalés à la date d’aujourd’hui, en 2002, où les législatures, les révolutionnaires et les enflammés ne « déclarent » pas la guerre, mais se contentent de la faire. Cependant, je suis convaincue que le langage qui a le plus de force, qui requiert le plus de sagacité, de talent, de grâce, de génie et, oui, de beauté, ne peut jamais se trouver ni ne se retrouvera jamais dans les hymnes à la gloire de la guerre, ni dans les appels érotiques à rallier le combat. Le pouvoir de cet autre langage possible n’émane pas de l’art dispendieux et fatiguant de la guerre, mais plutôt de l’art exigeant et supérieurement intelligent de la paix.

1. 

Ojibwé : langue amérindienne parlée essentiellement dans la région des Grands Lacs ; new-yorican : anglais parlé à New York par les descendants d’immigrés portoricains ; ébénique : anglais parlé par les Noirs américains.

2. 

Ernest Hemingway, L’Adieu aux armes (1929), traduit par Maurice-Edgar Coindreau, Paris, Folio Gallimard, 2017, p. 177-178.

3. 

La phrase exacte : « Houston, on a eu un problème », prononcée par l’astronaute Jack Swigert à bord d’Apollo 13 en avril 1970, a été popularisée sous cette forme par le film Apollo 13, de 1995.

La guerre à l’erreur

C’est avec une joie immédiate que j’ai accepté cette invitation à parler au côté d’Amnesty International. Je n’ai pas hésité un seul instant sur cette occasion de m’adresser à une communauté extraordinaire d’humanitaires actifs dont je respecte si profondément le travail. Comme cet honneur me faisait plaisir et me stimulait, je croyais qu’il serait relativement facile de trouver quelque chose d’important à vous dire. Quelques mois plus tard, cependant, j’ai commencé à avoir de sérieuses réserves sur mon enthousiasme initial et irréfléchi. Abasourdie par des nouvelles de déclenchement du chaos, les bilans de victimes, les famines programmées, les guerres de choix contre des pays désarmés, je suis quasiment devenue sans voix : stupéfiée au point d’une incrédulité muette, désemparée par ce que j’avais compris comme étant l’équanimité des congrès et de parlements inertes s’occupant de leurs affaires, qui sont les affaires. Le manque de pertinence et le sensationnalisme des médias dominants, leur étrange silence sur des questions vitales, leurs déballages qui passent pour du journalisme ont fait leur œuvre et embrouillé mes pensées malheureuses, impuissantes et inexprimables.

Bien qu’à cette occasion, un thème évident m’ait traversé l’esprit (une énumération de salutations et de compliments à Amnesty International), je me suis enfin aperçue que l’heure des compliments est passée, même si je suis ébahie par l’ampleur et la profondeur de la résilience d’Amnesty International. J’en suis venue à croire que l’heure n’est pas à l’autosatisfaction, bien qu’il y ait de la place pour elle, de la place pour se souvenir et s’émerveiller des résultats obtenus par Amnesty International, des conséquences de son action sur la vie des oubliés et du succès avec lequel cette organisation a terni l’éclat tapageur des puissants.

Christian Bourgois éditeur
116 rue du Bac / 75007 Paris

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Titre original : The Source of Self-Regard

© Toni Morrison, 2019, pour l’édition originale
© Christian Bourgois éditeur, 2019, pour la traduction française
© Christian Bourgois éditeur, 2024, pour la présente édition
© Christian Bourgois éditeur, 2024 pour l’édition numérique

Le Format epub a été préparé par
NordCompo

à partir de l’édition papier du même ouvrage

Réalisation : NordCompo

Impression : Imprimerie Laballery

Dépôt légal : mars 2024

N° d’édition : 2631

ISBN : 9782267049787 / Imprimé en France

ISBN ePub : 9782267049794