TRAVAUX D’HUMANISME ET RENAISSANCE

CDXXXVII

Etudes Rabelaisiennes

Tome XLVI

LIBRAIRIE DROZ S.A.

11, rue Massot

GENÈVE

2008

www.droz.org

Copyright 2008 by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

All rights reserved. No part of this book may be reproduced or translated in any form, by
print, photoprint, microfilm, microfiche or any other means without written permission.

LA POÉTIQUE DU MASSACRE DE RABELAIS A RACINE

Inutile de justifier l’importance historique des tueries collectives qui ont accompagné les guerres civiles, les conflits religieux et les campagnes militaires pendant le siècle qui s’étend des expéditions anti-vaudoises à la Fronde. En revanche, il est moins évident de considérer le massacre comme un problème de poétique. L’horreur aussi ignoble et aussi difficilement explicable constitue cependant pour la culture de cette époque non seulement un problème métaphysique, mais aussi une sorte de test esthétique. Il ne s’agit pas seulement de savoir où est Dieu lorsque les hommes massacrent leurs prochains mais aussi quelle littérature répond aux interrogations de la communauté marquée par le mal. Dans la période qui s’étend de Rabelais à Racine, la réponse à cette dernière question permettra à la littérature d’évoluer entre deux paradigmes distincts : le modèle épique et le modèle tragique du massacre.

LE MASSACRE COMME QUESTIONNEMENT : LE MODÈLE ÉPIQUE

Commençons par un contre-exemple. Au seuil de la Renaissance, Rabelais pose brutalement la question du mal. La réponse qu’il fournit est un massacre parodique et burlesque qui convient parfaitement à l’anti-épopée que sont ses chroniques. Voici comment l’invasion des armées pricrocholiennes met en question l’ordre providentiel du monde et, par conséquent, disqualifie d’avance le modèle épique qui, pourtant, finira par prévaloir dans la seconde moitié du siècle :

Tant feirent et tracasserent pillant et larronnant, qu’ilz arriverent à Seuillé : et detrousserent hommes et femmes, et prindrent ce qu’ilz peurent, rien ne leur feut ne trop chault ne trop pesant. Combien que la peste y feust par la plus grande part des maisons, ilz entroient par tout, ravissoient tout ce qu’estoit dedans, et jamais nul n’en print dangier. Qui est cas assez merveilleux. Car les curez  vicaires, prescheurs, medicins, chirurgiens et apothecaires : qui alloient visiter : penser : guerir : prescher et admonester les malades, estoient tous mors de l’infection, et ces diables pilleurs et meurtriers oncques n’y prindrent mal. Dont vient cela messieurs ? Pensez y je vous pry.

(Rabelais,

Gargantua

, chap. XXVII, éd Mireille Huchon,
Paris, Gallimard, 1994)

Le récit des combats burlesques de Picrochole et de Gargantua, débute par les trois fléaux classiques : la guerre, la famine et la peste (

De

, 28, 20-46). Avec l’esprit de provocation qui lui est propre, le narrateur de Rabelais invite ses lecteurs à sonder les causes des horreurs dont ils sont les témoins : « dont vient cela ? » Le cas est bien étonnant, en effet : tandis que leurs bourreaux demeurent impunis, la peste décime les médecins des âmes et des corps qui viennent porter secours aux victimes des pillages, de la guerre et de l’épidémie. Au XVI

e

siècle, la question ainsi formulée vise inévitablement la Providence divine et sa compatibilité avec le mal. Selon son usage, Rabelais met en valeur le caractère théologique du problème : les esprits charitiables périssent, pendant que les « diables » de Picrochole prospèrent.

La théologie chrétienne hérite ce type de questionnement du platonisme païen Proclus se demande comment le règne de la Providence est affecté par le mal des corps et par celui des âmes. La tradition ultérieure opposera le mal naturel et le mal moral Rabelais demeure fidèle à cette distinction, lorsqu’il associe la peste à la guerre et à la famine, ces derniers maux relevant directement de la responsabilité humaine. C’est aussi du néo-platonisme que la théologie chrétienne hérite la conception du mal comme l’absence du bien. Ainsi vidé ontologiquement, le mal peut être accordé avec la Providence divine : la corruption de l’un et indispensable à la génération de l’autre, le mal particulier ne porte pas préjudice au bien général, celui des causes secondes ne tache point la bonté de la cause première, etc. La scolastique met sa machine dialectique au service de tels raisonnements compensatoires. Ce faisant, elle étaye puissamment la thèse fondamentale soutenue déjà par la patristique dans son débat contre la fatalité païenne : l’impossibilité que Dieu soit injuste.

Rabelais devait être certainement au courant de la façon dont l’Ecole traitait les origines du mal. Il semble invoquer le rationalisme de l’apologétique chrétienne et de l’aristotélisme scolastique en faisant explicitement appel à la réflexion de ses lecteurs : « pensez y je vous pry ». Cependant, posée avec autant d’insistance par le narrateur de

Gargantua

, la question des causes du mal ne débouche sur aucun raisonnement discursif. A la place d’une argumentation

pro

et

contra

qui distinguerait la part de la responsabilité humaine et celle de l’ordonnance divine, Rabelais répond au scandale du mal par un massacre, et qui plus est, un massacre joyeux.

Il importe de ne pas neutraliser le comique de cet épisode en le récupérant trop rapidement au profit de l’évangélisme ou du carnavalesque. Comme l’a très bien démontré Jean Céard, l’allègre hachis auquel se livre Frère Jean parodie les grands combats épiques des romans de chevalerie. En écrabouillant les cervelles, le moine retrouve, quoique sur le mode du pastiche, ce que Jean Charles Payen a nommé « la poétique du génocide joyeux », propre au discours épique archaïque, tel qu’on le retrouve par exemple dans

La chanson de Roland

. Ce faisant Rabelais prend ses distances ironiques par rapport à l’esthétique du carnage épique, dont l’anti-clerc qu’est le Frère Jean rejoue comiquement les poncifs chevaleresques : le massacreur héroïque affrontant seul les légions de ses adversaires, le rythme « en stations » du combat épique, la joie exaltante de la tuerie. En se moquant de l’épopée, Rabelais propose sa chose littéraire, ses

res gestae

grotesques, à la place de l’investigation des causes providentielles du mal.

En effet, le massacre joyeux dans la version que lui donne Rabelais s’oppose à deux réactions concurrentielles au mal qui marquent le récit de la guerre picrocholine et qui sont toutes les deux également ridiculisées. La première est la réponse rituelle des autres moines de Seuillé qui essayent de conjurer le mal par leurs processions et litanies. La seconde, non moins malmenée, est l’interprétation que donnent au mal les pèlerins du chapitre XXXVIII. L’histoire de cette micro-société est marquée par une série de catastrophes, en commençant par le séjour dans la bouche gigantale, en passant par le déluge urinal, pour finir par la captivité dans la trape aux loups. Ces épreuves, lues à travers les psaumes de David, s’insèrent dans la trame du plan divin. Un tel providentialisme burlesque est à l’opposé de l’herméneutique rabelaisienne. Il en est ainsi, parce que la fin du

Gargantua

est avant tout un hymne au libre arbitre mû par la charité. A l’instar du Frère Jean massacreur des picrocholiens, Rabelais dépèce allègrement les mythologies reçues. A cette époque, il croit encore sans sourcillier en la force du précepte augustinien – « Aime et fais ce que voudras ». Projetée sur les combats burlesques de Seuillé, reformulée selon la poétique des « signes dissimilaires » que Rabelais adopte à sa manière, la règle de Thélème autorise des massacres tout aussi charitables que fictionnels. Fort de son optimisme érasmien et maître en inversions gigantales, Rabelais peut donc se moquer de ceux qui, face au mystère irréductible du mal, cherchent le reconfort dans les gestes sécurisants et dans les mythes providentiels.

Il est plus difficile de retrouver cet optimisme pantagruélique deux décennies plus tard, au moment de la publication du

Quart livre

. Coincé entre les philauties couillonniformes des cafards et des calvins de l’époque, Rabelais en appelle à l’humilitié de ses lecteurs : « Hay, hay, hay. Et de qui estez vous appris ainsi discourir et parler de la puissance et praedestination de Dieu, paouvres gens ? » Mais l’heure n’est plus au volontarisme érasmien et aux jongleries avec des bribes des épopées surannées, car les massacres burlesques et parodiques ont fait place à des tueries bien réelles, annonciatrices des grands bains de sang des guerres de religion. Il n’est donc pas étonnant qu’au lieu de déconstruire les mythes providentiels, au lieu de se gausser des prognostigations et de soumettre le jeu de la fiction littéraire à la bienveillance amusée des lecteurs, la littérature exige que ceux-ci fassent confiance en son pouvoir de transformer la réalité, de plus en plus troublante, en un mythe unificateur et sécurisant. Ce sera le rôle du modèle épique de la littérature, tant parodié par Rabelais, mais prôné par Ronsard à l’aide, entre autres, d’un massacre archétypal bien connu.

En effet, il est frappant de constater, qu’à l’orée de sa carrière poétique, Ronsard place une tuerie, en l’occurrence la prise de Troie. Le massacre homérique doit tester la confiance que le lecteur est prêt à accorder à la littérature, il doit servir comme l’archétype de la fiction ronsardienne, précisément parce qu’il est clairement compris comme une fable. La Dame du premier recueil des

Amours

, Cassandre, revêt les habits antiques de la prophétesse troyenne pour assimiler la désolation sentimentale de l’amant avec la destruction de la cité, mais aussi pour menacer le lecteur qui oserait négliger la poésie de Ronsard :

D’un gosier masche-laurier

J’oy crier

Dans Lycofron ma Cassandre,

Qui prophetize aux Troyens

Les moyens

Qui les reduiront en cendre.

Mais ces pauvres obstinez,

Destinez

Pour ne croire à leur Sibylle,

Virent, bien que tard, apres

Les feux Grecs

Forcener parmy leur ville.

Ayant la mort dans le sein,

De la main

Plomboient leur poitrine nue,

Et tordant leurs cheveux gris,

De longs cris

Pleuroient qu’ils ne l’avoient creue.

Mais leurs cris n’eurent pouvoir

D’esmouvoir

Les Grecs si chargez de proye,

Qu’ils ne laisserent sinon

Que le nom

De ce qui fut jadis Troye.

Ainsi pour ne croire pas,

Quand tu m’as

Predit ma peine future :

Et que je n’aurois en don,

Pour guerdon

De t’aimer, que la mort dure :

Un grand brasier sans repos,

Et mes os,

Et mes nerfs, et mon cœur brûle :

Et pour t’amour j’ay receu

Plus de feu,

Que ne fit Troye incredule.

Le poème se déroule sur trois plans parallèles : celui de la rhétorique amoureuse, celui du mythe et celui de la réflexion métapoétique. Les Troyens ne croyaient pas à l’imminence du massacre et ils en subirent les conséquences que l’on sait. Le poète est consumé par la passion pour n’avoir pas cru aux avertissements de sa Dame. Cette incrédulité a saccagé sa vie amoureuse, à l’instar de celle des Troyens qui n’ont pas voulu écouter la prophétesse qui habitait leur cité. En jouant sur l’homophonie du nom de sa bien-aimée et de celui de la prophétesse troyenne, Ronsard fait cependant plus que d’égaler sa souffrance amoureuse avec le massacre d’une ville. En conjoignant le mythe antique et l’histoire de son amour, il tente en fait d’ériger ce dernier en un mythe nouveau.

En effet, n’oublions pas que c’est dans Lycofron que le poète entend crier son amante (« J’oy crier/Dans Lycofron ma Cassandre » – v. 3). La Cassandre ronsardienne entre dans l’espace de la fable grecque, est c’est seulement comme sybille troyenne qu’elle peut donner à une banale amourette les dimensions d’une épopée. Encore faut-il que le lecteur de Ronsard accepte cette mythologisation. C’est pourquoi, la trame mythique et la trame amoureuse se nouent en une révendication métapoétique. Cassandre est le reflet du poète lui-même : elle crie d’un « gosier mache-laurier », tout comme Ronsard le fait souvent dans ses vers, en exaltant sa fonction de poète-prophète. Ce faisant, la Cassandre ronsardienne et homérique, de même que le poète-aède en appellent à la confiance de leur auditoire. Pari risqué. Cassandre n’a pas su convaincre ses concitoyens et le massacre a englouti la ville pour ne laisser que son nom à la postérité. De même Ronsard n’a pas cru en le pouvoir de l’amour et tout ce qui lui reste est le « feu » d’amour. Il incombe au lecteur de juger la valeur de ces vers. Il peut y voir une métaphore lexicalisée par l’usage et banalisée par des légions de versificateurs hypocrites et irrévérencieux. Mais il peut aussi considérer le « feu » d’amour ronsardien comme la renaissance de la conflagration troyenne, rallumée de ses cendres pour illuminer le siècle obscur des éclats éternels du mythe.

Tout dépend du pouvoir mythologisant de la poésie ronsardienne. Si le lecteur entend le chant prophétique du poète, s’il le croit capable de muer l’amourette en un puissant mythe providentiel, la chanson ronsardienne deviendra une

Iliade

amoureuse et le nom de Cassandre Salviati sera pérénisé comme celui de la cité homérique. Seule l’adhésion du lecteur peut éviter au massacre troyen d’être un pur conte et au poème de Ronsard d’être juste un jeu verbal plus ou moins bien versifiée.

Le burlesque corrosif de Rabelais a choisi le massacre épique comme un signe littéraire à pasticher et à parodier, bref un « signe dissimilaire » que le lecteur était appelé à accepter avec bienveillance, car il devait réserver sa foi pour un ailleurs transcendant. Chez Ronsard, en revanche, le massacre devient le test qui mesure l’adhésion du lecteur au mythe sous-tendant la fiction poétique. La poésie de Ronsard se présente d’emblée comme une invitation à vivre le mythe, sans perdre de vue son caractère mythique. Certes, en ce siècle de fer, la poésie n’est plus parole d’oracle et se marie mieux à la musique qu’aux affaires d’Etat. Néanmoins, adhérer à la fiction du massacre troyen et à celle de la souffrance qui saccage la vie de l’amant, c’est permettre à la fable d’informer la réalité, de devenir sa vérité essentielle, par delà les contingences du moment. Refuser cette haute mission à la poésie, c’est la condamner au cliquetis futile des vers, incapable de capter le rythme profond du mythe qui révèle le sens de l’Histoire.

LE MASSACRE COMME MYTHE

Retrouver le sens de l’Histoire, devient en effet vital au milieu des massacres de la seconde moitié du XVI

e

siècle, lorsque les débats sur le mal gagnent en urgence et en caractère dramatique. Notamment les prédicateurs protestants doivent faire face à la demande du moment. Le troupeau des fidèles, accablé par les persécutions et leurré par les tentations trompeuses a besoin d’une consolation providentialiste. Ainsi Jean de l’Espine dédie à Henri de Navarre l’édition de son

Traité de la Providence de Dieu, pour le repos et contentement des consciences fideles

. Nous sommes en 1591 et en louant la fermeté du roi face aux attaques et aux tentations catholiques, le théologien calviniste doit bien comprendre que ces éloges ont aussi valeur de postulats. Mais les circonstances politiques ne sont pas l’unique facteur qui favorise le développement de la réflexion protestante sur le mal. La spécificité de la théologie calviniste confère à ces considérations un caractère particulièrement radical. Il en est ainsi, parce que le calvinisme prend soin d’exclure tout ce qui peut servir d’intermédaire entre la divinité et l’homme, en soulignant de même l’incapacité foncière de ce dernier à œuvrer de ses propres forces au bien. Il s’ensuit une forte insistance sur le rôle joué par la Providence divine, associée à l’élimination rigoureuse de la fortune et du hasard.

Par ailleurs, les théologiens protestants ne dédaignent pas de mettre à profit leur formation scolastique pour expliquer aux fidèles le scandale du mal. En distinguant le mouvement de la volonté provenant de Dieu, de l’action humaine qui est « défaut et obliquité » de cette dynamique première, Jean de l’Espine se souvient sans doute de la comparaison thomiste de l’homme à un cheval boiteux, vigoureux dans ses mouvements, mais clochant à cause de la défectuosité de ses organes. Calvin aborde les solutions traditionnelles avec réserve : il préfère ne pas recourir à l’explication augustinienne du mal comme déficience, ni à la distinction entre le mal conçu d’une part comme faute (incombant à l’homme) et d’autre part comme punition (instrument de la justice de Dieu). Il ne mobilise pas moins l’argument de la hiérarchie des causes. La notion de la punition divine, donc d’un mal que Dieu permet, mais qu’il ne veut pas en lui-même, demeure cependant fondamentale dans la vulgate protestante. Comme le rappelle d’Aubigné, sans doute en suivant Pierre Viret, Dieu « souffrit et n’aima pas, permit et ne fut cause (...) de nos maux ».

Pour la conscience protestante du XVI

e

siècle finissant, ces maux s’incarnent dans le mal fondateur qu’a été le massacre de la Saint-Barthélemy : un jour « qui avec horreur parmi les jours se compte », mais aussi un jour qui montre « quels sont les instruments, artifices et causes/Des grands arrêts du ciel ». Vue comme l’apogée du mal, la Saint-Barthélemy place la communauté huguenote face à la question douloureuse du mal et de sa compatibilité avec la Providence divine. Comme tous les autres fléaux qui s’abattent sur l’Eglise protestante, le massacre est une occasion de regarder à nouveau « la cause et le bras qui justement les pousse ». Replacé dans la perspective providentielle, le bain de sang devient la démonstration de la justice du Seigneur.

C’est avec une visible angoisse que Pierre Viret aborde la question « Des pechez qui se commettent ès guerres, et de la difficulté qu’il y a à les accorder avec la providence ». Ne doit-on pas comprendre que la guerre et les autres fléaux qui l’accompagnent sont l’exercice de la justice par laquelle Dieu, tel un prince équitable, châtie les péchés des humains ? Comment accepter alors que ce soient les plus justes qui souffrent le plus de viols, meurtres et pilleries en de pareilles occasions ? La question est exactement celle du chapitre XXVII de

Gargantua

, mais Viret n’hésite pas à sonder les causes du scandale métaphysique du mal. Il le fait en exerçant sa dialectique. Tout d’abord, il tient à noter que souvent ceux qui semblent justes aux yeux de leurs semblables, ne le sont pas en effet au regard du Seigneur. Cela est d’autant plus vrai que nous sommes tous conçus dans le péché et que Dieu ne nous aurait fait point de tort même s’il nous avait tués dans le ventre de nos mères. Une fois écartés les justes en apparence, force est de convenir que le « jugement commence en la maison de Dieu ». Le mal, surtout celui qui touche les fidèles cruellement massacrés pendant les guerres et les persécutions, demeure insondable pour la raison humaine.

Pour la conscience huguenote, contrairement donc à Rabelais, le massacre n’est pas la réponse monstrueusement comique au mal, mais bien la question lancinante, quoique non moins fructueuse spirituellement. Source de consolation, la tuerie révèle la différence entre ceux qui sont prédestinés au salut et ceux qui sont voués à la damnation. Ainsi, sondant les causes de ce douloureux verdict divin, d’Aubigné transforme la plainte du fidèle en chant de louange :

Tu vois, juste vengeur, les fléaux de ton Eglise,

Qui par eux mise en cendre et en masure mise

A contre tout espoir son espérance en toi,

Pour son retranchement le rempart de la foi.

Tes ennemis et nous sommes égaux en vice

Si, juge, tu te sieds en ton lit de justice ;

Tu fais pourtant un choix d’enfants ou d’ennemis,

Et ce choix est celui que ta grâce y a mis.

Si tu leur fais des biens, ils s’enflent en blasphèmes ;

Si tu nous fais du mal, il nous vient de nous-mêmes.

(

Les Tragiques

, I, 1273-1282)

Le mal ne vient pas de Dieu, mais de nousInutile de résister au grand raz de-mêmes. En définitive, le massacre est une bénédiction : certes, l’épée des bourreaux découpe la chair des victimes, mais en même temps elle retranche le troupeau élu de la tourbe des damnés.

Ainsi théologiquement justifié, le massacre de la Saint-Barthélemy fonde le puissant mythe qui permet aux protestants de faire face aux échecs politiques qu’ils essuyent et de construire l’identité de groupe qui puisse être conforme au récit biblique régissant leur vision de la réalité. C’est Simon Goulart, « polyhistor », théologien et prédicateur genevois, qui semble le maître artisan de cette transformation de l’histoire politique en mythe identitaire. Il est notamment le grand promoteur de la thèse, largement adoptée par d’Aubigné, selon laquelle la Saint-Barthélemy est un juste châtiment pour les péchés des protestants, coupables d’avoir pactisé avec les idolâtres catholiques. Cette mythologisation de la Saint-Barthélemy oppose Goulart à d’autres historiens huguenots, tels que La Popelinière. L’explication que ce dernier donne du massacre se limite résolument au plan éthique, au détriment d’une justification théologique. Les atrocités de 1572 y apparaissent comme le paroxysme des affections mondaines qui avaient corrompu les tenants de l’une et de l’autre confession. Dans la perspective privilégiée par La Popelinière, les protestants ont moins été coupables de péchés qu’ils ont été passibles d’erreurs de jugement. En faisant confiance à leurs ennemis ils se sont laissés bercer par leur insouciance, plus qu’ils n’ont trahi l’alliance sacrée avec le Seigneur.

A l’opposé de cette lecture historicienne et volontariste du massacre se trouve le projet mythographique que Goulart déploie dans ses

Mémoires de l’Estat de France sous Charles Neufiesme

, de même que dans les

Recueils contenant les choses plus memorables advenues sous la Ligue

édités respectivement en 1576-1577 et entre 1593 et 1599. Le prédicateur genevois brosse le tableau du combat épique entre Satan et le Créateur du monde. Dieu a élu un moment particulier de l’histoire et un lieu privilégié – la France du XVI

e

siècle – pour faire resplendir la lumière de l’Evangile et rebâtir son Eglise. Dans le camp adverse, Satan mobilise ses forces et rassemble ses suppots, notamment la maison de Guise. Sur un tel « théâtre » des jugements divins les rois et les grands ne sont que des pantins aux mains de Celui qui régit l’« échaffaud tragique » du monde. C’est pourquoi, derrière les acteurs politiques il importe de reconnaître les grandes forces métaphysiques, sous les tueries du moment il faut retrouver le rythme séculaire du mythe providentiel.

Le projet de Goulart est donc exactement inverse à celui de Rabelais. Celuici s’acharne à démonter les mythes sécurisants en jonglant avec des bribes de discours épiques vieillots. En revanche, le pasteur protestant est en train de bâtir la mythologie de son peuple. En effet, le troisième tome des

Mémoires de la Ligue

comporte, lui-aussi, une scène de pillage qui n’est pas sans rappeler l’antécédent rabelaisien. Il s’agit du récit de l’« Histoire tragique des cruautez et meschancetez horribles commises en la Comté de Monbeliard sur la fin de l’an 1587 et commencement de l’an 1588 par les troupes de sieurs de Guise et Marquis de Pont... » Tel Picrochole, le duc de Guise permet à ses soudards de saccager le comté de Montbéliard en pillant le bétail, gâtant les récoltes et brûlant le reste. « En somme tout leur était bon », conclut Goulart, en écho à « prindrent ce qu’ilz peurent » de Rabelais. Tout comme les picrocholiens qui, sourds aux remontrances de leurs victimes, se moquent d’elles en répétant qu’« ilz leurs vouloient aprendre à manger de la fouance », de même les pillards des Guises « chantoient par moquerie :

Voici les bergers du Prince de Monbeliard : Nous lui ramenerons ses vaches au midi et ses moutons la matinee . Où est-il le chasseur ? ».

Pris entièrement par surprise, les habitants du comté subissent les pires exactions. Comme chez Rabelais les fléaux de la guerre s’associent à la famine et à l’épidémie : « La peste estoit en un village de la Seigneurie de Chasteller, et y avoit deux femmes (entre autres personnes) qui en estoyent greivement affligez. Ce nonobstant elles furent aprehendees par ces meschans, et liees à des posteaux, puis violees si cruellement qu’elles moururent incontinent ».

Malgré les nombreuses ressemblances, le pillage du comté de Montbéliard et celui de Seuillé diffèrent d’une façon notable. Goulart prend bien soin de noter l’extermination des méchants qui est la réponse providentielle réclamée avec anxiété par les victimes de Picrochole. Cette vengeance divine s’inscrit dans l’alternance des « tribulations » et des « délivrances » que Dieu, dans son infinie sagesse, impose à l’humanité. En effet, dans son excellente thèse, Amy C. Graves démontre comment le troisième tome des

Mémoires de la Ligue

inverse la chronologie en postposant les exactions du duc de Guise dans le comté de Montbéliard à son assassinat à Blois. De cette manière le pillage du comté répond dans la composition du volume à la défaite de l’Invincible Armada. Goulart consacre plusieurs pages de son livre aux listes des navires espagnols et aux énumérations méticuleuses de leurs équipements. Ce faisant il obéit moins aux scrupules d’un fidèle historien, qu’il ne se laisse porter par l’inspiration de l’aède recensant les forces en ordre de bataille. Ainsi, la défaite navale des Espagnols remplit la fonction du combat épique où Dieu, le vrai héros de la fable tissée par Goulart, noie ses ennemis dans le déluge de son ire, comme il l’avait fait déjà avec les armées pharaoniques qui pourchassaient le peuple élu.

Bref, replacés dans la durée séculaire du mythe providentiel, les massacres des protestants prennent sens dans le combat cosmique du bien et du mal. Pour saisir toutefois le rythme des châtiments et des délivrances, il faut savoir se détacher d’une vision purement politique et historique, et par là même s’écarter de ce qui est proche et familier. C’est pourquoi l’« Excellent et libre discours », placé en tête du troisième volume des

Mémoires de la Ligue

, débute par une image d’éloignement, inspirée par Cicéron et par Lucrèce. La France y est présentée comme un navire en détresse. Bien qu’en sécurité lui-même, le narrateur qui observe le naufrage ne peut se libérer des émotions qui l’agitent devant le malheur de ses compatriotes.

Ce recul a une signification théologique profonde : il est la sortie de Babylone, la retraite dans la

cubicula

, où le peuple peut attendre que soit passée la tourmente de l’ire divine. Il garde aussi un potentiel esthétique certain : vues de loin, les tragédies qui affectent la vie publique trouvent leur place dans le grand récit du salut divin, en perdant de leur caractère dramatique immédiat :

... nous aprenons à nos depens, (et Dieu vueille qu’ainsi soit) que nos discours n’ont point de but : qu’il n’y a rien d’asseuré ni de terminé es desseins de l’homme : que la iuste ordonnance de Dieu nous traine où elle veut, par un tour insensible et une vis sans fin, tellement que nous voyons un commencement, avancement et abaissement aux afaires de nostre vie, sans le voir, comme nous voyons lever et coucher le Soleil, qui nous semble ne bouger d’une place. Et que gaignons-nous de restiver, quand mesmes en reculant, voire en nous bandant contre, nous aprochons de l’endroit où nous devons estre arrestez ? comme les matelots, en tirant de toute leur force les cables attachez aux pieux sur les ports, ne tirent pas le rivage à eux, mais en aprochent : et soit qu’ils y pensent ou qu’ils n’y pensent pas, vont donner contre. Gardons nous donc de combattre contre Dieu : au contraire establissons en nos ames le throne de la providence, qui nous face voir que de sa main partent les prosperitez et les adversitez, tant publiques que particulieres.

(

Mémoires de la Ligue

, vol. 3, « Préface »)

Inutile de résister au grand raz de marée de la Providence divine. A travers la tourmente des affaires particulières et publiques, elle nous mène insensiblement vers le port final. Plus nous tirons sur les cordages qui amarrent notre bateau, plus vite nous nous approchons de la berge, au risque d’y fracasser notre embarcation. Il est curieux de constater que Goulart inverse ici le sens de l’image qu’il puise dans les

Noms divins

du Pseudo-Denys l’Aréopagite. Dans sa source originelle, elle servait à expliquer le fonctionnement de la prière adressée aux esprits supérieurs. Comme le marin qui, en tirant sur l’amarre, a la sensation illusoire d’attirer à soi la côte à laquelle son embarcation est rattachée, tandis que c’est en fait lui qui s’avance vers la terre ferme, de même le croyant pense charmer la divinité par ses invocations, tandis que c’est lui-même qui s’élève vers les cieux. Goulart change la portée de l’image dionysienne : au lieu d’encourager le fidèle à se consacrer activement à une vie d’oraisons qui vont le transformer spirituellement, il conçoit l’activité humaine d’une façon négative, comme une résistance à laquelle il serait sage de renoncer pour se laisser porter par le courant providentiel.

Goulart invite ses coreligionnaires à épouser le mythe qui fonde leur identité de groupe, qui confère un sens aux massacres. Dans ce travail mythographique, le prédicateur protestant se montre être le digne héritier du projet littéraire de Ronsard. Celui-ci voulait, lui-aussi, « inventer » des fables, c’est-à-dire retrouver des mythes antiques. Tissés par le poète en voiles de fiction, les fables envelopperaient la réalité afin de mettre en lumière la vérité qui l’habite. Bien entendu, les mythes que Ronsard et Goulart entendent revivre ne sont pas de même nature. Le premier se propose de rejouer sur les bords de la Loire la ronde des nymphes attiques, le second veut rappeler à ses lecteurs que le Seigneur les sauvera des griffes papistes, tout comme il l’a fait pour le troupeau des élus en les libérant de la captivité égyptienne et babylonienne. Goulart fait ainsi cause commune avec d’autres pasteurs tels que son collègue et ami Pierre Viret qui se propose de substituer aux métamorphoses ovidiennes la métamorphose chrétienne du croyant. Par delà la différence idéologique séparant Goulart de Ronsard, il importe cependant de souligner la poétique commune qui sous-tend leurs projets respectifs. Les massacres sentimentaux et les carnages politiques doivent s’insérer dans le grand mythe providentiel afin de transformer l’histoire – petite et grande – en épopée. Lorsque le combat providentiel est perdu, l’épopée littéraire tourne en un jeu futile du langage.

LE MASSACRE COMME CIVILITÉ

Tel est le sort que la littérature subit sous la plume de Louis Dorléans grand lecteur de Rabelais et de Ronsard, mais surtout pamphlétaire acharné de la Ligue Catholique. Quoique politiquement situé à l’exact opposé du pasteur Goulart, dont il a fréquenté les

Mémoires

, Dorléans commence sa carrière littéraire non moins fermement convaincu du caractère providentiel du massacre. Il diffère cependant de ses adversaires protestants quant à l’orientation politique conférée aux carnages épiques de son temps. Pour Goulart ou d’Aubigné, la Saint-Barthélemy est un jugement divin qui fonde le mythe collectif de la communauté protestante en l’inscrivant dans le plan divin du salut. Pour l’ultracatholique Dorléans, c’est une chance providentielle manquée. Ainsi, à défaut de pouvoir fonder un mythe collectif, le massacre ne peut plus être le moteur de la fable littéraire. Il devient alors l’objet d’une conversation polie, l’ornement d’une littérature ramenée au statut de jeu de société.

Dorléans commence sa carrière littéraire en chantant la victoire de Jarnac du 13 mars 1569. Il s’agit d’un massacre proprement épique et guerrier. Tout comme Goulart qui exalte la défaite de l’Invincible Armada terrassée par le Neptune chrétien, le pamphlétaire catholique reconnaît « notre Dieu » en ce nouveau Mars qui, en son mois titulaire, préfère de « tragiques horreurs » à une paix inique. De nouveau les

topoï

essentiels du massacre épique sont mobilisés : l’univers entier croule sous les foudres divins, la terre se fend jusqu’aux fondements, les monceaux de cadavres s’accumulent, car c’est Dieu qui fait « des pecheurs si grande boucherie ». Au carnage des ennemis répond la jubilation des justes : « O Dieu, que de plaisir alors nous recevions,/Que de plaisir, Seigneur... » Dans un esprit bien ronsardien, la célébration et la mythologisation de l’événement politique sert à informer la réalité, à postuler une conduite politique à suivre. En effet, la majeure partie du poème est occupée par une longue...