Ce que le genre fait aux personnes

Irène Théry et Pascale Bonnemère (dir.)

DOI : 10.4000/books.editionsehess.20357

Éditeur : Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales

Année d'édition : 2008

Date de mise en ligne : 26 juin 2020

Collection : Enquête

ISBN électronique : 9782713231131

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9782713221538

Nombre de pages : 320

Référence électronique

THÉRY, Irène (dir.) ; BONNEMÈRE, Pascale (dir.). Ce que le genre fait aux personnes. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2008 (généré le 29 juin 2020). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/editionsehess/20357>. ISBN : 9782713231131. DOI : https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.20357.

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© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2008

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Comment échapper à l’alternative entre étudier l’individu (universel mais asexué) ou les rapports hommes-femmes (sexués mais séparés) ? En apercevant que la distinction masculin/féminin n’est pas une simple différence : elle ne désigne aucune propriété substantielle, aucun attribut identitaire de l’individu. C’est pourquoi de plus en plus d’études en sciences sociales tiennent à définir le « genre » non pas comme un attribut des personnes, mais comme une modalité des relations.

Les auteurs de ce livre ne se revendiquent pas d’une théorie commune. Mais tous questionnent les conceptions du genre trop dépendantes des représentations occidentales modernes. Il ne va pas de soi de considérer l’individu comme un être composé de deux entités, «un moi» et «un corps». En nous incitant à renouer avec les ambitions d’une véritable anthropologie comparative, ils montrent qu’étudier le genre c’est revenir aux fondamentaux de nos disciplines. Toujours et partout, ce qui est en jeu à travers le genre n’est jamais simplement ni «l’esprit», ni «le corps», mais cet être vivant capable d’agir et de pâtir à la manière des humains, dont chaque société construit sa propre représentation: la personne.

Comment échapper à l’alternative entre étudier l’individu (universel mais asexué) ou les rapports hommes-femmes (sexués mais séparés) ? En apercevant que la distinction masculin/féminin n’est pas une simple différence : elle ne désigne aucune propriété substantielle, aucun attribut identitaire de l’individu. C’est pourquoi de plus en plus d’études en sciences sociales tiennent à définir le « genre » non pas comme un attribut des personnes, mais comme une modalité des relations.

Les auteurs de ce livre ne se revendiquent pas d’une théorie commune. Mais tous questionnent les conceptions du genre trop dépendantes des représentations occidentales modernes. Il ne va pas de soi de considérer l’individu comme un être composé de deux entités, « un moi » et « un corps ». En nous incitant à renouer avec les ambitions d’une véritable anthropologie comparative, ils montrent qu’étudier le genre c’est revenir aux fondamentaux de nos disciplines. Toujours et partout, ce qui est en jeu à travers le genre n’est jamais simplement ni « l’esprit », ni « le corps », mais cet être vivant capable d’agir et de pâtir à la manière des humains, dont chaque société construit sa propre représentation : la personne.

Sommaire

Avant-propos

Différence des sexes et distinction de sexe : propriétés et relations

Pour une anthropologie comparative de la distinction de sexe

Irène Théry

Masculin/féminin : de l’identité à la relation

Distinction de sexe : vers une autre définition de l’objet de l’enquête

Réexaminer la différence des sexes : un retour vers l’émergence de la modernité

Si « femme » n’est qu’une catégorie sans contenu, pourquoi ai-je peur de rentrer seule le soir ? Les politiques de l’identité saisies par le sujet post-moderne

Laura Lee Downs

Présentation

Du corps au lien. L’implication des mères dans les initiations masculines des Ankave-Anga

Pascale Bonnemère

L’implication des femmes dans les initiations masculines ankave

De l’utilité du décentrement

Corps, sexe et parenté. Une perspective amazonienne

Anne-Christine Taylor

Questions sur la hiérarchie des sexes

Intentionnalité prédatrice et nature des corps

La fixité des formes d’espèce et la pratique de la métamorphose

Identité sexuelle et perspective corporelle

Régimes de temporalité et de localité. Conjoints et germains de sexe opposé en relation

Cécile Barraud

Vocabulaire de parenté et critères de distinction

Qu’est-ce que le sexe relatif ?

Sexe relatif et construction sociale des sexes

Parenté et temporalité

Différences de vocabulaire pour un frère et une sœur

Qualifications différentes d’une personne quant au sexe selon les relations

Distinction de sexe et temporalité dans l’ordre global d’une société

Distinction de sexe, temporalité et localité dans l’ordre global d’une société : un exemple en Bretagne

Dissymétrie et localité

Distinction de sexe et relations aux morts : époux-épouse

« Rétablir les mœurs par la police domestique ». « Influence des femmes » et « organisation sociale » dans la pensée de Pierre-Louis Roederer à l’issue de la Révolution française

Anne Verjus

La notion d’influence des femmes

Contrôler les femmes pour diriger les hommes : le point de vue de Pierre-Louis Roederer

Genre, classe et « race » en contexte colonial et post-colonial. Une approche par la mixité sexuelle

Christelle Taraudaraud

La marginalité prostitutionnelle : un espace exclusif de la mixité sexuelle au Maghreb ?

« Ouvrières du sexe » et taylorisme sexuel en contexte colonial

« L’insoumise » : une marginalité sexuelle transgressive ?

Prostituées « indigènes européanisées » : la part de l’autre en soi

La « collaboration charnelle » entre hizb frança et nationalisme algérien

« Partager les femmes » : au cœur des problématiques coloniales et post-coloniales de la sexualité en Algérie et en métropole

Sexe/genre, âme/corps : la personne et la question de la dualité

Distinction des sexes et dualité de la personne dans les conceptions anthropologiques de l’Occident médiéval

Jérôme Baschet

La double dualité constitutive de l’humain

L’équivalence du masculin et du féminin dans l’ordre spirituel

L’unité substantielle des corps sexués

Acceptation et valorisation de la distinction des sexes

Sexe et genre au xviiie siècle. Quelques remarques sur l’hypothèse d’une « fabrique du sexe »

Sylvie Steinberg

Le genre comme outil heuristique

Sur quelques équivoques

Problèmes et débats

Distinguer sexe et genre. De l’exigence empirique à l’impasse conceptuelle : le moment stollérien

Pierre-Henri Castel

Le cas « Agnes »

Stoller : les transsexuels ne se trompent pas sur le « genre » de leur self

Money et Kreisler : la généralité du genre ou la singularité des sexualités ?

Ce que ne contient sûrement pas l’opposition entre le sexe et le genre : de quoi critiquer l’un par l’autre

La production du féminin. L’exemple de l’écriture de soi

Agnès Fine

L’écriture des filles

L’écriture des mères

Les théories naturalistes du sexe et du genre. Éléments d’analyse interne

Dominique Guillo

Les théories naturalistes contemporaines du sexe et du genre : variations autour d’un noyau théorique commun

Les variantes du néo-darwinisme

Néo-darwinisme, naturalisme et biologie des sexes

Éléments pour une discussion critique interne des théories néo-darwiniennes du sexe et du genre

La crise des catégorisations relatives à l’identité sexuée L’exemple du « troisième sexe »

Françoise Douaire-Marsaudon

Les théories sur l’homosexualité et les débuts de la sexologie

Les cas de « troisième sexe » répertoriés par l’anthropologie

Un troisième sexe chez les Inuit ?

Le cas polynésien : des hommes-à-la-manière-des-femmes

Les hommes-à-la-manière-des-femmes : des contre-modèles sociaux ?

Les hommes-à-la-manière-des-femmes : un « troisième sexe » ?

Les figures bisexuelles dans l’imaginaire polynésien : un « troisième sexe » ou une figure de la médiation ?

Des manières diverses d’être au monde

Index sélectif des notions et des noms propres

Résumés

Avant-propos

Depuis les années 1960 et 1970, les recherches consacrées aux femmes (women studies), puis au genre (gender studies) ont connu des développements très importants. Elles ont bénéficié d’une légitimité scientifique toujours croissante et suscité un intérêt sans cesse renouvelé en particulier au sein des jeunes générations. Pourtant, après plusieurs décennies, il demeure difficile de faire comprendre quel est l’objet véritable de ces études. Tout se passe comme si la différence entre hommes et femmes était d’une évidence si aveuglante qu’elle oblitérait les raisons que les sciences sociales peuvent avoir d’interroger le sens et la pertinence de la variable « sexe ». Dans un contexte aussi incertain, il est plus difficile encore de faire comprendre en quoi et pourquoi les recherches les plus pointues de ces dernières années ont évolué à tel point qu’on peut parler aujourd’hui d’un véritable aggiornamento des études de genre.

L’ambition de ce livre collectif, qui rassemble treize contributions issues de différentes disciplines (sociologie, anthropologie, ethnologie, histoire, philosophie), est de donner à voir cet aggiornamento, avec le souci premier d’en respecter la spécificité. Il ne s’agit pas de l’apparition d’une nouvelle « grande théorie » de la domination masculine, comme il en a été proposé dans le passé par différentes personnalités se revendiquant de l’engagement féministe. En effet, il nous semble qu’avec le recul du temps, il est plus facile aujourd’hui de clarifier l’ambiguïté traditionnelle de la référence au féminisme dans les sciences sociales. Il suffit pour cela de remarquer que le mot est employé, sans qu’on y prenne garde, en deux sens différents. En un premier sens, le mot « féminisme » désigne un mouvement social et politique spécifiquement moderne, né dans nos sociétés occidentales avec pour objectif premier de lutter contre l’infériorisation sociale et juridique des femmes. Ce mouvement a suscité au cours de l’histoire et jusqu’à aujourd’hui des courants divergents et différentes théories de l’action engagée en faveur de l’égalité de sexe. En ce sens, il n’y a pas plus de science féministe qu’il n’y a de science prolétarienne. Mais « féminisme » est aussi le mot que nous utilisons pour signifier que s’est produit, dans les dernières décennies du xxe siècle, un approfondissement décisif de notre conception de l’égale humanité de tout individu. Celle-ci doit, beaucoup plus clairement que par le passé, intégrer explicitement l’idée qu’il n’est nulle « vocation sociale » entée dans la nature masculine ou féminine d’un être. En ce sens, les sciences sociales contemporaines ne peuvent être que féministes.

Ceci nous rappelle que la possibilité même d’une discipline comme l’anthropologie sociale, loin d’être indifférente aux valeurs ultimes des sociétés, leur est étroitement liée. On le sait, ce n’est que dans la perspective universaliste de l’unité du genre humain, caractéristique de la révolution moderne des valeurs, qu’a été possible la naissance de l’anthropologie à la fin du xixe siècle. Définir désormais cette anthropologie comme « féministe » n’est rien d’autre qu’affirmer qu’elle se doit d’être non seulement moralement mais conceptuellement antisexiste, participant en ce sens pleinement des progrès dans l’intelligibilité de notre condition commune d’êtres humains – sexués, mortels, sociaux – que permet l’avènement de l’égalité de sexe comme une valeur cardinale de l’individualisme démocratique.

Ceci étant précisé, quels sont les traits principaux de l’aggiornamento des études de genre ? Sa première caractéristique est d’avoir trouvé son point de départ non pas, comme on pourrait s’y attendre, dans l’étude de nos sociétés occidentales contemporaines à la pointe du changement, mais, tout au contraire, dans celle des sociétés traditionnelles les plus différentes et les plus éloignées des nôtres, telles les petites sociétés d’Amazonie, de Papouasie-Nouvelle-Guinée ou encore du Sud-Est indonésien qu’étudient classiquement les ethnologues. Cherchant à comprendre ces sociétés dans lesquelles ce que Mauss nommait la « division par sexes » est une valeur omniprésente, la nouvelle anthropologie féministe a rencontré des problèmes complexes de description empirique de la réalité sociale. Elle a vu rapidement qu’elle ne pouvait pas exporter là-bas la conception des sexes (ni même du genre) qui existe chez nous, car ni le corps ni la personne n’y sont conçus comme des sortes d’entités primordiales qui existeraient par elles-mêmes antérieurement à toute relation sociale. Dans ces sociétés, on « fabrique » au contraire rituellement des corps masculins et féminins, et on « produit » des hommes et des femmes, selon une logique où l’emporte une conception de la personne humaine non pas substantielle et définie par ses propriétés quintessentielles, comme en Occident, mais éminemment relationnelle.

Cette approche relationnelle nous éclaire aussi sur nous-mêmes, en nous permettant d’apercevoir une part occultée de notre propre réalité sociale. Bien que nous valorisions l’autonomie de l’individu au point de l’imaginer comme un être quasi autarcique, chez nous aussi, les personnes ont une dimension éminemment « relationnelle ». Le reconnaître permet de prendre toute la mesure d’un fait majeur, évident et pourtant trop souvent ignoré : les sociétés humaines ne sont pas simplement « composées » d’individus des deux sexes. Il existe chez les humains, une dimension sexuée (gendered) de la vie sociale, dont le caractère spécifiquement normatif et signifiant, médié par des formes symboliques, n’a pas d’équivalent dans les sociétés animales. Intégrer cette dimension sexuée à notre compréhension du fait social humain suppose l’élaboration d’outils conceptuels nouveaux, susceptibles d’appréhender l’universalité de la distinction masculin/féminin non pas « en deçà » des différences entre les sociétés, mais bien « dans » et « par » ces différences. On peut voir ici, contre la tentation d’un sociocentrisme et d’un présentisme parfois arrogants sur la question des sexes, la revendication assumée d’un retour à une certaine tradition de l’anthropologie comparative et historique, capable non seulement de mieux comprendre « les autres » sans les déprécier a priori sous prétexte que leurs valeurs ne sont pas les nôtres, mais aussi de nous voir nous-mêmes en perspective et de mieux nous comprendre.

Ce retour à la comparaison anthropologique et historique n’est pas un retour en arrière. Il change tout parce qu’il permet d’apercevoir que l’Occident, et singulièrement l’Occident moderne, a conçu la distinction de sexe d’une manière vraiment très particulière. Ce sont nos sociétés qui, il y a deux siècles, ont fait de la « différence des sexes » une question à part en lui inventant un point d’ancrage ultime dans une prétendue nature humaine simultanément physique et psychique. Invoquant les « lois » de la sexualité reproductive, on a présenté alors la femme comme l’être qui porte par définition, dans son esprit et dans son corps, la différence sexuée et sexuelle. C’est Rousseau qui écrit : « Le mâle n’est mâle qu’en certains instants, la femelle est femelle toute sa vie »… Cette conception occidentale et moderne de la différence sexuelle est d’une prégnance telle que nous avons du mal à l’apercevoir. Elle a imposé ses cadres de pensée jusques et y compris chez les plus ardents contestataires de la hiérarchie des sexes, qui se débattent depuis deux siècles dans les pièges logiques induits par la philosophie moderne de la nature humaine. L’objet de l’aggiornamento des études de genre est de se déprendre de ce sociocentrisme qui s’ignore lui-même, en refusant pour la première fois de traiter la question des sexes (ou du genre) comme une question « à part », dont la sexualité serait, au fond, la dernière instance. Refuser d’entériner de telles prénotions oblige à revenir vers les fondamentaux de nos disciplines en interrogeant à nouveaux frais ce que nous entendons par un individu, une société, une action, une passion ou encore une relation spécifiquement humaines.

Le grand changement, en effet, est qu’un nombre croissant de représentants de la nouvelle anthropologie féministe ont remis en question l’objet même de l’enquête sur les rapports sociaux de sexe, en se demandant pourquoi on a pu si longtemps admettre de séparer cette question de celle de la personne, en général. De là le titre de ce livre : Ce que le genre fait aux personnes. Il veut indiquer que ces deux notions, du genre et de la personne, s’éclairent mutuellement : chacune sort redéfinie de la confrontation à l’autre. Dans cette perspective, le cœur du changement est de considérer que le genre est une modalité des relations, et non un attribut des personnes. Les sciences sociales doivent appréhender les personnes sexuées non pas à partir d’un ensemble de propriétés et d’attributs substantiels et quintessentiels censés les définir ontologiquement, mais à partir des modes d’action et de relation caractéristiques de la manière spécifiquement humaine d’agir et de pâtir. Cette approche du genre par les actions et les relations échappe à ce qui fut la tentation majeure des études sur la différence des sexes jusqu’à présent : remplacer l’hypothèse du déterminisme naturel par celle du conditionnement culturel pour rendre compte des comportements respectifs des femmes et des hommes. Contre ces déterminismes, redonner aux personnes de l’un et l’autre sexe la capacité d’agir de soi-même qui a toujours été la leur permet de mieux interroger la diversité des forces, des pouvoirs et des autorités qui peuvent les contraindre d’agir contre leur gré.

Cette approche montre qu’une issue est possible à ce qui est apparu pendant très longtemps aux sociologues comme la fatalité d’une alternative sans issue : soit l’étude de « l’individu », universel mais asexué ; soit celle des « rapports hommes-femmes », sexués mais séparés. Cette alternative apparaît bien vaine, quand on reconnaît qu’elle ne rend pas compte de notre expérience la plus ordinaire : ici comme ailleurs et aujourd’hui comme hier, on ne rencontre jamais cet improbable « individu » sans corps, sans sexe, sans âge. Quant à être une femme (ou un homme), ce n’est pas nécessairement agir comme une femme (un homme), ou agir en tant que femme (homme). Il est parfaitement possible d’agir aussi indépendamment de toute référence aux distinctions de sexe. Par-delà, admettre que la distinction masculin/féminin modalise des relations sociales permet de rendre compte d’un fait universel, et pourtant étrangement oublié dans nos propres sociétés : loin de n’organiser que des relations de sexe opposé, le genre organise simultanément des relations de même sexe, de sexe indifférencié, et même de sexe combiné. À la croisée de ce tissu relationnel complexe, un homme ou une femme a beau n’être que d’un sexe, il n’en participe pas moins d’un monde commun sexué dans lequel la distinction masculin/féminin – adverbiale, normative, relative et relationnelle – est d’abord une référence commune à tous ceux qui partagent une même vie sociale. Elle permet à ceux qui s’y réfèrent de n’être jamais enfermés dans l’autarcie d’une « identité de genre » comme s’ils étaient relégués dans une moitié d’humanité.

Deux grandes parties organisent ce livre. La première s’efforce d’expliciter le passage de la notion de « différence des sexes » à celle de « distinction de sexe », dans de nombreux travaux contemporains en anthropologie comparative. Son objectif principal est de donner au lecteur les éléments lui permettant d’une part d’apercevoir la diversité des conceptions classiques du genre dans les études féministes (on rappellera ainsi que la conception du genre qui fut prônée par les théories post-modernes de la déconstruction n’est qu’une de ces versions) et d’autre part de déplier pour son propre compte le nouveau débat théorique sur le genre comme modalité des relations instituées. Ouvrant de larges aperçus vers les acquis théoriques issus des travaux les plus récents en ethnographie du genre dans les petites sociétés socio-cosmiques, elle incite à revenir ensuite vers l’histoire contemporaine de nos sociétés, en montrant à partir d’exemples qu’il est possible de dépasser une conception « ensembliste » de la question des sexes, pour construire une approche nettement centrée sur la vie sociale comme tissu relationnel.

La seconde partie de l’ouvrage approfondit cette approche, en revenant cette fois principalement sur l’histoire longue de l’Occident. Au cœur des différentes contributions se trouve l’opposition entre sexe et genre qui fut à l’origine des premières élaborations de la notion d’« identité de genre » dans les débats des années soixante sur le transsexualisme aux États-Unis. Plus que le concept de « genre » en soi, c’est peut-être le besoin de le définir par opposition au « sexe » qui démontre que le genre fut compris au départ comme un attribut identitaire de l’individu. Le présupposé implicite de l’opposition sexe-genre est en effet que la personne elle-même serait « naturellement » constituée de deux entités : un moi (doté d’une identité de genre) et un corps (doté d’une identité de sexe). On se demandera alors, comme incitent à le faire les travaux les plus actuels sur la personne chrétienne médiévale, s’il existe plutôt une continuité ou plutôt une rupture entre la dualité de l’âme et du corps élaborée par la théologie chrétienne traditionnelle, et le dualisme du moi et du corps construit à son tour par la philosophie moderne de la conscience. Sans avoir cherché à donner à ces questions une réponse unique, les treize auteurs de ce livre convergent vers une conclusion commune en forme d’ouverture : nous ne sommes encore qu’au début d’une immense investigation. L’enquête sur le genre comme modalité des relations ne fait que commencer en sciences sociales, et on peut en attendre encore bien des clarifications non seulement sur le corps, mais sur l’esprit lui-même, obligeant en définitive à préciser toujours davantage ce que nous appelons une « personne ».

Différence des sexes et distinction de sexe : propriétés et relations

Pour une anthropologie comparative de la distinction de sexe

For a comparative anthropology of the gender distinction

Irène Théry

On se demande souvent ce qu’est le genre. Le terme, traduit de l’anglais gender et quasiment passé, désormais, en français ordinaire, oscille, en effet, entre deux acceptions très différentes. L’une est relativement floue et désigne la distinction masculin/féminin telle qu’elle apparaît dans les mœurs, les manières, les rôles et les statuts, le droit, l’organisation de la vie sociale en général. Rien de plus n’est affirmé sinon que la distinction masculin/féminin est variable selon le temps et l’espace des sociétés et ne saurait être confondue avec une différence naturelle. L’autre acception, en revanche, procède déjà d’une théorie sur l’individu comme être social. Son identité serait constituée de deux grandes propriétés : son sexe (mâle ou femelle) et son genre (masculin ou féminin). Cette théorie repose à son tour sur une conception plus générale de la personne humaine comme un être composé d’un corps, doté d’un sexe dit biologique et réputé naturel, et d’un moi, doté d’un genre dit psychique et réputé social et culturel.

Cette double acception du terme de genre est très problématique et génère de multiples malentendus. Son existence est liée tout simplement à l’histoire. En effet, l’opposition du sexe et du genre de l’individu a été élaborée dans les années soixante par des psychologues et des psychanalystes, à travers le concept d’« identité de genre1 ». Lorsque les sciences sociales anglo-saxonnes utilisèrent, à leur tour, le terme de genre à partir du début des années soixante-dix, on ne perçut pas forcément ce problème. Une acception floue se répandit, qui désignait en gros un domaine d’enquête sociologique portant sur les femmes et les hommes, et la distinction sociale masculin/féminin (gender studies). Peu à peu, cependant, l’acception théorique fondée sur l’opposition du moi et du corps alimenta de nombreuses polémiques. Le corps serait-il présocial et n’aurait-il pas de genre ? D’où vient le genre s’il est imposé de l’extérieur au moi intérieur ? Correspond-il à une réalité psychique ou est-il une pure construction de langage ? Le moi n’aurait-il pas un genre authentique plus profond que son genre socio-culturel ? Pourquoi seulement deux genres et pas trois ? Pourquoi pas des identités transgenres plutôt que des identités de genre ? etc. Le cadre commun à tous ces débats est la notion d’« identité de genre », sur laquelle chacun propose sa propre interprétation. On voit donc que le point où interfèrent, de fait, la définition floue d’un domaine d’enquête en sciences sociales et le concept théorique issu des élaborations et des controverses psychologiques des années soixante est l’idée que le genre est un attribut des personnes.

Or il existe de fortes raisons de ne pas accepter un tel présupposé. Nos prénotions sur ce qu’est un homme ou une femme sont indissociables de prénotions plus générales sur ce qu’est un individu humain, une personne. Aussi, la définition de l’objet de l’enquête en sciences sociales ne peut pas être fondée sur telle ou telle conception ininterrogée de l’identité personnelle et, a fortiori, une métaphysique dualiste de la personne ; tout à l’inverse, elle devrait être conçue de façon à rendre non seulement possible mais centrale la discussion sur la notion même de personne. C’est tout l’intérêt des travaux d’anthropologie et d’ethnographie sur la distinction masculin/féminin dans des sociétés très différentes des nôtres que de converger aujourd’hui, justement, vers un questionnement sur ce qui était donné comme allant de soi dans la définition théorique du « genre » depuis les années soixante : le dualisme du moi et du corps, la notion d’identité de genre, le genre conçu comme attribut des personnes.

L’objet de ce travail n’est pas de traiter ces problèmes, qui ont fait l’objet de développements approfondis dans La distinction de sexe2, livre consacré non seulement à la distinction masculin/féminin, mais à la question même de la personne dans une perspective d’anthropologie comparative et historique. Mon propos, ici, est à la fois plus précis et plus limité. En me bornant à la question : « De quoi parlons-nous quand nous parlons du “genre” en sciences sociales ? », je défendrai l’idée que, pour la sociologie, il n’y a pas de genre en soi : ce que nous nommons ainsi n’est strictement rien d’autre que ce que nous définissons comme l’objet propre de notre enquête ; c’est à la description empirique de nous éclairer sur la distinction masculin/féminin comme distinction sociale. On sait que Mauss3 considérait la tâche de circonscrire précisément l’objet de l’enquête comme le préalable à toute démarche scientifique en sociologie et son moment le plus délicat puisqu’il engage une hypothèse explicite sur ce qui est à observer : cette hypothèse est à la fois indispensable – pour ne pas prendre pour acquises nos prénotions – et provisoire, puisque la définition de l’objet de l’enquête devra en permanence être mise à l’épreuve de la description empirique. Dans ce travail préalable, le seul point d’appui dont dispose le sociologue est celui que lui donne le travail collectif déjà accompli par d’autres que lui, la distance à soi que permet la comparaison anthropologique et historique.

On voudrait montrer aussi que, si l’on reste fidèle à la définition maussienne du social comme institution, il est possible d’apercevoir pourquoi il n’est pas aisé de définir cet objet de l’enquête pour un Occidental moderne. La difficulté est issue de la notion de « différence des sexes » qui s’est imposée à l’aube des sociétés démocratiques. Cette notion est un véritable nœud conceptuel car elle fusionne deux figures logiques : la division d’un ensemble en deux sous-ensembles et la division d’un tout en deux parties. Au centre de cette confusion logique se trouve la question des relations sociales elles-mêmes.

Pour présenter ce problème, on commencera par prendre appui sur les travaux ethnographiques et anthropologiques qui ont souligné l’importance cruciale des relations dans les sociétés socio-cosmiques. Ils permettent d’apercevoir que la distinction masculin/féminin génère dans les sociétés humaines non pas une seule mais bien quatre formes de relations sociales : de sexe opposé, de même sexe, de sexe indifférencié, et de sexe combiné. Puis on montrera que le concept de « distinction de sexe », visant précisément les relations sociales instituées, permet de délimiter l’objet de l’enquête autrement qu’on ne le fait d’habitude. Enfin, on reviendra sur le déni de l’institution caractéristique de la conception naturaliste de la différence des sexes qui prévalut à l’entrée dans la modernité. Il sera alors possible de proposer une analyse renouvelée des dilemmes à propos de la similitude et de la différence des sexes qui ont traversé, jusqu’à aujourd’hui inclus, toute l’histoire des sociétés démocratiques occidentales. Les sciences sociales y sont, elles aussi, confrontées.

Masculin/féminin : de l’identité à la relation

Publié en 1988, l’ouvrage de Marilyn Strathern, The gender of the gift4, a profondément ébranlé l’ethnographie de la distinction masculin/féminin dans les sociétés que l’on nomme socio-cosmiques pour indiquer que notre idée de la coupure entre le règne de la nature et celui de la culture n’y a aucun sens : la société participe d’un tout cosmique à la fois naturel et spirituel qui l’englobe, induisant une tout autre approche de la distinction et de la relation entre l’humain et le non-humain. L’anthropologue, spécialiste des Hagen des Hautes-Terres de Nouvelle-Guinée, contestait, dans ce livre, la conception du genre comme « sexe social » qui avait cours dans la sociologie et l’anthropologie anglo-saxonnes depuis le milieu des années soixante-dix. Dans cette approche du genre – et ceci quel que soit le contenu qu’on lui donne et quelles que soient les causes qu’on pense lui trouver –, le sexe social est considéré comme un « attribut intrinsèque des personnes5 », une composante identitaire de l’individu. Or, soulignait Marilyn Strathern, une telle définition repose sur un implicite, la conception occidentale de la personne comme un tout clos sur lui-même. Cette conception est intrans-posable dans les sociétés mélanésiennes où la personne est considérée comme un être constitué par ses relations. Masculin et/ou féminin n’y sont pas des attributs des personnes, encore moins les constituants d’une identité substantielle de celles-ci, mais des modalités des relations elles-mêmes. De là le titre, Le genre du don. Il indique bien que l’ambition de l’ouvrage est de montrer que le don lui-même est sexué6, et de parvenir ainsi à une conception renouvelée de celui-ci, prolongeant le célèbre Essai sur le don de Marcel Mauss.

« The gender of the gift », le choc d’une anthropologie féministe renouvelée

Cet ouvrage, non traduit en français, commence tout juste à être connu dans notre pays, au-delà du cercle des ethnologues familiers des sociétés socio-cosmiques. On peut le considérer comme relevant d’une anthropologie féministe profondément renouvelée par la critique du sociocentrisme occidental. Les théories féministes « classiques » ne permettent pas, selon Strathern, de rendre compte des actions, représentations et valeurs des sociétés traditionnelles, puisqu’elles prennent comme référence universelle nos propres conceptions occidentales modernes de l’homme et de la femme. Or, ces conceptions supposent de tenir pour acquis qu’une personne est constituée d’un corps doté d’un sexe et d’un moi doté d’un genre : la partition dichotomique des identités substantielles masculines et féminines, qu’elles soient de sexe ou de genre, laisse ainsi hors-champ l’étude sociologique des relations. Celles-ci sont censées être un simple effet dont les causes seraient les identités psychologiques acquises par une sorte de conditionnement aux « stéréotypes de genre ». De là, deux grandes questions. Qu’en est-il alors de l’agentivité (agency) de l’individu, de sa capacité à agir de lui-même, et doit-on en particulier considérer qu’un individu n’a pas cette capacité dans les sociétés traditionnelles où la valeur supérieure est celle des relations ? N’a-t-on pas tort de chercher un expliquant en dernière instance dans les différences sexuées établies entre des substances (spirituelles et corporelles), alors que dans les représentations mélanésiennes ces entités symbolisent en réalité des relations ?

The gender of the gift a provoqué un grand débat sur la façon dont on analysait les initiations masculines en Mélanésie depuis les premiers travaux de Gilbert Herdt7, en référence à la dichotomie hommes/femmes et à l’hypothèse de « l’identité de genre ». Ce débat a largement dépassé son aire culturelle initiale. Un indice frappant de son importance est qu’un amazoniste comme Stephen Hugh-Jones fut suffisamment ébranlé par les analyses « relationnelles » de Marilyn Strathern, pour réinterpréter autrement ses propres données de terrain et revoir son analyse des initiations masculines dans les sociétés du nord-ouest de l’Amazonie8. Mon propos n’est pas d’entrer ici dans ce débat de spécialistes, ni même d’entreprendre l’analyse d’un livre aussi riche et complexe que The gender of the gift. Je me contenterai d’indiquer trois des propositions majeures que l’on peut en retirer pour une réflexion sur l’objet de l’enquête :

On ne peut pas séparer la question du genre des conceptions de la personne, qui varient d’une société à l’autre en référence à leur cosmologie, leur système de significations. C’est sans doute sur l’ignorance de ce point crucial, que vient s’ancrer un certain sociocentrisme de la pensée occidentale du genre comme « attribut intrinsèque des personnes ».

Pour décrire les sociétés où l’on considère que les relations constituent les personnes, on ne peut pas s’en tenir à une pensée dichotomique des « rapports hommes/femmes » fondée en dernière analyse sur la différence sexuelle, ne serait-ce que parce que les relations de même sexe, renvoyées dans l’impensé par cette construction, ne sont ni moins importantes, ni moins sociales, ni moins sexuées que les relations de sexe opposé. Ces deux formes de relation font système.

Une relation sexuée quelconque ne peut pas être comprise si on l’isole arbitrairement d’une chaîne de relations englobées les unes dans les autres. Prenons le cas, exemplaire, d’une relation de don entre le donateur d’un porc et son donataire dans les prestations totales mélanésiennes. Cette relation est apparemment de même sexe (masculin), mais elle ne prend son sens et sa valeur que parce qu’elle englobe hiérarchiquement d’autres relations qui l’ont rendue possible, telle par exemple la relation de sexe opposé entre l’épouse – qui a élevé ce porc – et l’époux, relation conjugale que l’époux représente en tant que donateur et qu’il « donne à voir » dans le don qu’il fait9.

Les analyses de Marilyn Strathern sur la personne mélanésienne comme « objectification » des relations qui la constituent (la personne serait, de ce fait, à la fois « relationnelle » et « dividuelle ») ont eu une grande influence et fait couler beaucoup d’encre. Je crois qu’il convient ici de séparer deux débats, l’un sur les prémisses théoriques et la terminologie de Strathern, et l’autre sur les questions générales qu’elle a soulevées et les descriptions de la vie sociale sexuée qu’elle a proposées. En effet, on ne peut qu’être frappé, en la lisant, des nombreux déplacements qu’elle fait subir à l’opposition entre individualisme et holisme méthodologiques telle qu’elle est comprise – ou, plutôt, mal comprise10 – depuis les années cinquante. Ainsi, bien qu’elle se défie du concept de société, qu’elle considère comme « réifiant », elle replace toujours les relations dans le contexte d’une société particulière, ne serait-ce que pour rechercher par comparaison les traits communs à la civilisation mélanésienne, dont les très nombreuses sociétés présentent des variantes ; sa compréhension du gender comme modalité des relations l’amène à retrouver, à partir de l’agency des individus, une présentation quasiment holiste du « tout » relationnel et, même, à reconstituer à sa manière la figure logique de la hiérarchie définie par Louis Dumont comme englobement de la valeur contraire11. Il est capital de souligner, avant toute chose, cette convergence remarquable entre différentes descriptions des relations sexuées en ethnographie des sociétés socio-cosmiques, si nous voulons apercevoir ce qui peut faire l’objet d’un débat théorique sur les concepts mêmes de relation et de personne au sein d’une anthropologie comparative.

Sexe relatif ou sexe absolu ? Les quatre formes de la relation sexuée

Pour faire percevoir les points communs à différentes approches, je me tournerai à présent vers un autre ouvrage particulièrement important pour une réflexion sur l’objet de l’enquête : Sexe relatif ou sexe absolu ?, sous la direction de Catherine Alès et Cécile Barraud12. Ce livre collectif est issu des travaux d’un réseau international d’anthropologues, tous engagés dans des descriptions ethnographiques les ayant conduits à réfléchir sur la distinction masculin/féminin comme modalité des relations sociales. Bien que tous les contributeurs ne se réclament pas des mêmes références théoriques, ils se revendiquent tous (et en cela ils s’accordent avec Marilyn Strathern) d’une sociologie compréhensive. Il n’est pas question pour eux de faire l’impasse sur les représentations et valeurs des individus eux-mêmes pour aller chercher, « par-delà » ou « en dessous de » ce qu’ils croient et pensent, des expliquants universels sous la forme de lois causales les gouvernant à leur insu. Enfin, soulignons que les directrices de l’ouvrage et nombre de contributeurs s’inscrivent explicitement dans la filiation théorique de Louis Dumont, autrement dit dans la perspective du holisme structural13. On ne peut pas séparer l’individu du « tout » concret qu’est la société dont il participe comme personne, agent des actes humains. Les relations sociales sont des totalités partielles ne prenant leur sens que situées dans le contexte global d’un système d’idées/ faits/valeurs, lui-même différencié en de multiples niveaux englobés les uns dans les autres.

Ce livre traite de sociétés socio-cosmiques très diverses, toutes appréhendées sous un seul angle retenu comme particulièrement heuristique : le lien entre parenté et rituels que permet d’apercevoir la distinction masculin/féminin telle qu’elle est exprimée dans la langue, les mœurs, les règles et rites, la cosmologie et le récit mythologique de chaque société. Il s’agit de tenir compte de la critique faite par David Schneider14 à l’anthropologie classique de la parenté, sans céder à la naïveté déconstructionniste radicale pour laquelle « la parenté, ça n’existe pas ». Comme l’a fortement rappelé Maurice Godelier dans Les métamorphoses de la parenté15, un système de relations de parenté apparaît bel et bien dans les catégories de ces sociétés, puisque...