Du même auteur

Loi d’Allah, loi des hommes. Liberté, égalités et femmes en islam (avec Leïla Babès), Albin Michel, coll. « Spiritualités », 2002.

L’Unicité de Dieu. Des Noms et Attributs divins, Bayane Éditions, 2006.

Profession imâm (avec Cédric Baylocq-Sassoubre et Michaël Privot), Albin Michel, coll. « Spiritualités », 2009.

Un imam en colère (avec Samuel Lieven), Bayard, 2012.

Le Prêtre et l’Imam (avec le père Christophe Roucou, entretiens avec Antoine d’Abbundo, préface du cardinal Jean-Louis Tauran, président pontifical pour le dialogue interreligieux), Bayard, 2013.

La Vocation de la Terre Sainte. Un juif, un chrétien et un musulman s’interrogent (avec David Meyer et Michel Remaud), Éditions Lessius, coll. « L’Autre et les autres », 2014.

Ce que vous ne savez pas sur l’islam, Fayard, 2016.

La Féministe et l’Imam (avec Marie-Françoise Colombani), Stock, 2017.

Ouvrage publié sous la direction de
Marion Lavenir

© Éditions Plon, un département de Place des Éditeurs, 2019

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ISBN : 978-2-259-27779-2

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À ma mère

Pourquoi ce livre ?

La France triomphera de tous les extrémismes !

Cet ouvrage est un appel au discernement. Il apporte sa brique à l’édifice d’un compromis solide pour qu’une réconciliation s’accomplisse entre les musulmans et la République ; pour que la France demeure ce qu’elle est, c’est-à-dire une grande nation ; et pour que la République reste toujours fidèle à ses valeurs universelles : démocratie, solidarité, liberté, égalité, fraternité, laïcité… Cet ouvrage est surtout un appel aux musulmans pour qu’ils soient fidèles à une vocation cardinale de l’islam : la paix – salâm –, un des noms suprêmes de Dieu, dont dérive le mot « islam ».

Il vient de l’intérieur d’une « communauté » vulnérable, encore associée à ses origines étrangères malgré son installation définitive depuis plusieurs décennies. Sa visibilité ethnico-socio-religieuse reste illisible, inintelligible, voire source d’inquiétude pour une grande partie de nos concitoyens français.

En tant qu’imam, aujourd’hui, j’appelle mes coreligionnaires à réviser un certain nombre de pratiques. Je n’en connais pas d’autres que moi qui aient occupé en France cette fonction religieuse aussi longtemps et sans interruption. De l’époque de la « mosquée-cave » dans les années 1980, jusqu’à celle, aujourd’hui, des plateaux télévisés, j’ai connu toutes les évolutions et tous les milieux de la communauté musulmane, ou presque, au sein de la société française.

Les idées proposées ici ont été élaborées à partir d’un travail de plus de trente-sept ans d’études pluridisciplinaires, d’actions, de relations, d’observations, d’expériences et de fréquentation de tous types de public. Imam des interfaces, à la jonction de la communauté spirituelle musulmane et de la communauté nationale française, oscillant entre le savoir religieux et le savoir profane universel, je peux avancer sans prétention aucune que je connais assez bien mon sujet.

Non seulement j’ai vu, mais aussi j’ai vécu dans l’immersion totale, l’évolution de ce qui jadis était un « islam en France », provisoire et timide, celui des primo-arrivants, et qui devint progressivement un « islam de France », définitivement installé et massivement visible, celui de leurs enfants, puis de leurs petits-enfants.

Jusqu’au milieu des années 1980, la communauté musulmane a représenté pour la France une présence allogène. Étudiants et travailleurs vivaient leur religion avec la perspective de décrocher un diplôme pour les uns, de se faire un peu d’argent pour les autres, puis de rebrousser chemin vers le bled.

À cette époque, l’expression « Français musulmans » était réservée aux seuls harkis. Pour les populations musulmanes venues après, notamment du Maghreb, il n’était pas question d’être français ou de laisser leurs enfants le devenir. La plaie laissée par la guerre d’Algérie n’était pas encore totalement cicatrisée et un « Français musulman » à cette époque était assimilé à un harki, c’est-à-dire un « traître ».

Des savants issus du monde arabe ont réfléchi sur cette dénomination lors de colloques organisés par l’UOIF (Union des organisations islamiques de France), la situation post-coloniale rendant la question sensible. Peu à peu, il est apparu que, oui, le musulman pouvait résider définitivement en France, voire acquérir la nationalité, mais seulement dans une perspective missionnaire. En quelque sorte, une présence conditionnée par un engagement pour la religion. On appela alors la France « terre de prédication » (dâr ad-da‘wa). C’était un qualificatif d’ordre canonique qui ne correspondait pas du tout à la réalité, car pour ces populations la France était d’abord une terre de liberté, de dignité, d’études universitaires et de prospérité économique. Un vrai droit canon musulman digne de ce nom aurait plutôt dû choisir ces qualificatifs de bon sens : République démocratique, laïque et sociale. Une terre de liberté, de fraternité et d’égalité et non une terre de prédication.

Plus l’installation de la population musulmane en France se confirme, plus l’islam devient un sujet de tension. Sous une pression sociétale croissante, on propose alors à la place du concept de « France, terre de prédication » un autre non moins paralogique, celui de la « France, terre de témoignage ». Une opération sémantique qui relève davantage d’une chirurgie esthétique et d’un camouflage communicationnel que d’un droit canonique fondamental sérieux. Il s’agit là d’une élucubration sémantique comme celles que certains prédicateurs musulmans savent entretenir. Ce type de faux concepts canoniques n’a fait que renforcer une psychologie de visibilité religieuse déjà en place chez des jeunes en mal d’identité. Il est vrai que le discours religieux à l’époque incitait à l’intégration, mais dans le sens d’une revendication de droits, dans la mesure où les musulmans de France devenaient des citoyens à part entière. Un discours qui a peut-être apporté une certaine fierté à ces générations, mais qui n’a pas du tout résolu leur problème.

On m’a raconté cette anecdote représentative de l’impact de ce genre de pseudo-théologie qui incite au « témoignage de la foi ». C’est l’histoire d’une fille qui porte le foulard. Se trouvant en difficulté, elle vient consulter un imam qui, en imam savant qui se respecte, lui rappelle la règle canonique qui dit que « la nécessité fait loi », et lui conseille donc d’enlever son voile si elle est contrainte de le faire. Surprise par sa réponse, la jeune fille lui rétorque : « Comment donc les autres vont-ils savoir que je suis musulmane ? » Cette réaction en dit long sur l’état d’esprit d’une jeunesse musulmane victime de cette théologie de l’ostentation qui fait de la visibilité identitaire une obligation.

L’histoire de ce qu’on qualifia par la suite d’« islam de France » remonte à la fin des années 1970 : une époque chargée médiatiquement par la révolution iranienne. Mais c’est l’affaire dite du « foulard islamique » en 1989 qui révèle brutalement à la société française une présence musulmane problématique. Cette affaire a provoqué et provoque encore un vrai séisme culturel au sein de la société française. Depuis, le mot « intégration » est devenu le mot-clé par le biais duquel la question de l’islam doit désormais être traitée. Un concept lui-même resté flou. Pour certains il va très loin, jusqu’à signifier subrepticement une assimilation parfaite dans le sens d’une sécularisation totale des musulmans qui passerait indirectement par une « catholicisation culturelle positive », puisque notre laïcité, comme nous le verrons1, reste malgré tout une laïcité à dominante culturelle catholique.

L’anniversaire du bicentenaire de la Révolution française et la chute du mur de Berlin ont eu des répercussions non négligeables sur la perception de la présence musulmane en France. D’une part, l’imaginaire collectif français ne peut s’empêcher de voir dans l’islam une idéologie islamiste politique révolutionnaire susceptible de se substituer au communisme, à l’anarchisme, au trotskisme, etc. D’autre part, un retour au religieux est incompréhensible pour la culture française qui est une des plus sécularisées au monde, si l’on excepte ce qui restait encore de l’univers communiste de l’époque (l’URSS, la Chine maoïste, etc.).

Ce fait religieux musulman était d’autant plus inconcevable pour la société française qu’elle était dans la logique d’un progrès linéaire censé conduire à une invisibilité des pratiques religieuses, voire à l’évanouissement de la foi, au libéralisme moral.

Au début des années 1980, mon inquiétude comme celle des militants étudiants de ma génération a été de voir les enfants d’immigrés assimilés et sans éducation religieuse, les parents n’ayant pas les moyens intellectuels ni linguistiques de la leur assurer. Cette inquiétude que j’avais de voir disparaître l’islam de France s’est alors vite transformée en celle de voir se développer anarchiquement un islam décomplexé, identitaire, revanchard jusqu’au terrorisme aujourd’hui. C’est un retournement dramatique.

C’est depuis la fin des années 1990 que mon inquiétude a vraiment commencé à changer de direction. Je me suis trouvé dans une grande solitude, car les leaders religieux musulmans de ma génération continuaient à véhiculer un islam revendicatif, de résistance, pour ne pas dire d’opposition, alors qu’ils auraient dû réorienter les pratiques religieuses vers l’essentiel et vers une discrétion qui aurait évité de troubler l’équilibre laïque2 de la République, aujourd’hui très fragilisé. Cette attitude allait indéniablement se répercuter négativement sur les musulmans eux-mêmes.

C’est ainsi que l’islam traditionnel s’estompe peu à peu, celui des parents, celui des pays d’origine, et même par la suite celui des ordres et des mouvements religieux islamistes qui structuraient la religion à cette époque, comme les Tablighis puis les Frères musulmans. Les Tablighis étaient plus influents dans les milieux des primo-arrivants – des « travailleurs immigrés », comme on les appelait ; les Frères musulmans, pour la plupart des étudiants étrangers, séduisaient davantage leurs enfants. Il faut dire que ces mouvements, avec tout ce qu’on peut leur reprocher par ailleurs, étaient légalistes et structurés. Ils encadraient les jeunes de très près et exigeaient d’eux une certaine discipline. Cela a fonctionné jusqu’à la fin des années 1990. Mais avec l’apparition d’Internet et la propagation du wahhabisme3 déguisé en salafisme4 dévoyé en littéralisme, tout a basculé. En effet, ce qu’on appelle abusivement le « salafisme » n’est qu’un wahhabisme saoudien : on le dénommera donc, pour commodité de langage, « salafisme littéraliste ». C’est un mouvement qui n’exige ni structure associative, ni organisation, ni hiérarchie, ni discipline, et qui répond parfaitement aux attentes d’une jeunesse réfractaire à toute institution et à toute organisation. Le discours salafiste donne à cette jeunesse encore plus de fierté que celle que leur offrait le discours des Frères musulmans. Ce salafisme littéraliste lui donne une occasion d’exprimer sa toute-puissance, puisqu’il lui profère qu’entre Dieu et elle il n’y a personne, parfois même pas le Prophète.

Ce salafisme, pacifique dans un premier temps, a muté ces dernières années vers un salafisme nihiliste. En France, il est passé alors d’une religiosité de fierté à celle de l’arrogance, puis à celle de la haine et de la violence.

Cette jeunesse, à laquelle on avait appris qu’un bon musulman ne pouvait être qu’un bon citoyen grâce à l’UOIF, a été ainsi récupérée par un salafisme indifférent aux questions liées à la citoyenneté et est tombée dans les filets de Daech, qui l’incita à prendre les armes et à les retourner contre son propre pays, la France. D’une délinquance séculière (criminalité en tout genre, trafics de drogue, etc.), on passe alors à une délinquance religieuse. Étrange alliance entre le spirituel et le criminel !

Devant cette situation, comment demander au citoyen français d’être rassuré et d’avoir confiance en une religion qui offre le spectacle d’une visibilité agressive qui va jusqu’à la violence ? Cela doit interpeller les leaders musulmans, notamment les imams et les prédicateurs, et les inciter à revoir leur discours et à penser à l’urgence d’une théologie préventive.

Rappelons tout de même que la crainte de l’islam n’est pas un fait nouveau. Elle n’est pas simplement le produit de la violence géopolitique dans certaines régions du monde musulman contemporain, violence qui a malheureusement fait irruption en France. Ses racines profondes remontent au Moyen Âge chrétien, qui voyait en l’islam une religion rivale et conquérante. Ce qui était relativement vrai. Cette représentation de l’islam et des musulmans surgit aujourd’hui en France sous forme laïque à travers des théories comme celle du « grand remplacement » ou du « séparatisme ».

Malheureusement certaines interprétations, discours et pratiques religieuses de même que la délinquance religieuse qui sévit en France, le tout sous une gandoura5 musulmane, donnent matière à ces thèses.

Il ne faudrait donc pas que les musulmans s’étonnent de voir s’installer comme une évidence en France l’idée d’une invincible incompatibilité entre l’islam et les valeurs de la République et toute l’histoire de la France.

Sans vouloir simplifier à outrance, je me souviens encore d’une époque où les conversions à l’islam se faisaient par le biais du soufisme, comme passage libérateur du matérialisme occidental vers une spiritualité orientale ; ces dernières années, c’est le salafisme littéraliste qui accueille les jeunes convertis, rebelles à l’ordre sociétal. Il y a malheureusement quelque chose de commun dans ces conversions : une pulsion exotique qui fait de l’islam une contre-culture.

Cet état de fait est minoritaire, certes, mais doit être pris très au sérieux. Tout en étant lucide sur le constat et malgré les apparences, il faut rester confiant. Car cette situation ne peut historiquement durer. Elle évoluera, malgré les crispations, vers une acculturation inéluctable de l’islam et des musulmans. Et sans être spécialement un marxiste, ce phénomène d’acculturation de l’islam s’inscrit dans le sens de l’histoire.

Cet ouvrage a l’ambition de contribuer à une intégration paisible de l’islam dans la société française, sans bruit, à un moment fragile de notre histoire. Il essaie de réparer les erreurs du passé et d’apporter sa contribution pour bâtir un compromis, le plus solide possible, afin de négocier ce virage en tête d’épingle – constitué de changements brusques d’époque et de société –, avec le moins de dommages possibles.

La réconciliation entre les musulmans et la société française est une urgence. Le fait religieux musulman est illisible pour une grande partie de nos concitoyens français. Les sondages le confirment. J’invite les musulmans à prendre la mesure du bouleversement civilisationnel qu’a provoqué et que continue de provoquer leur présence en Europe en général et en France en particulier.

Le premier pas de cette réconciliation doit d’abord consister à se mettre dans la peau des concitoyens non musulmans, ceux qui depuis longtemps s’inquiètent du sort de leur société submergée par la mondialisation et qui voient en l’islam une menace supplémentaire, venue de l’intérieur.

Cette réconciliation n’est pas une réponse à un conflit physique entre deux parties. Il n’est pas question ici de désigner un coupable et une victime. Il ne se prépare en France ni guerre civile ni guerre de civilisations, malgré les discours des prophètes du malheur. Gardons le sens de la mesure. Pour l’instant le vrai choc, c’est celui des perceptions et des ignorances. C’est à ce niveau et seulement à ce niveau que se joue notre réconciliation.

Cette réconciliation est préventive. Fondamentale. Elle commence par un apaisement et une confiance nécessaire pour permettre un discernement et renforcer un dialogue qui nous évite des raccourcis, des jugements erronés et des peurs non fondées. Car il ne peut y avoir de vivre-ensemble possible et paisible sans un minimum de confiance. Une confiance lucide, qui se mérite.

Je ne cesse de répéter depuis des années à mes coreligionnaires que tant que leur visibilité n’est pas lisible ni intelligible à la société, ils ne peuvent espérer gagner sa confiance. Ce sont eux, au premier chef, les responsables de l’image de l’islam. En effet, ce qui intéresse essentiellement nos concitoyens et nos politiques, ce n’est pas tant ce qu’est l’islam ou ce que disent le Coran et le Prophète, mais plutôt comment, dans une transparence totale, les musulmans entendent interpréter leur religion et comment ils vont la mettre en pratique. Seul cet aspect de l’islam concerne légitimement la société française, car n’oublions pas qu’il l’engage. Et ce n’est qu’à cet égard que l’islam devient une affaire publique et nationale. Cependant, pour les musulmans qui ont choisi de n’avoir aucune visibilité religieuse, la question ne se pose pas. Or ce qui est constaté actuellement, c’est une vraie anarchie religieuse musulmane qui inquiète la société, y compris une partie des musulmans eux-mêmes qui n’aspirent qu’à une vie tranquille et religieusement discrète.

Le lecteur comprendra dès lors que la réconciliation à laquelle j’appelle est d’abord celle des musulmans avec eux-mêmes et avec leur religion. S’ils ne sont pas sereins avec eux-mêmes, comment pourraient-ils l’être avec les autres ?

Il s’agit particulièrement d’une réconciliation du musulman avec l’aspiration spirituelle originelle de sa religion, celle de la Transcendance sans méprise de la réalité. Celle d’une tension vers l’Absolu qui procure la paix, qui est plus qu’une absence de conflit et de guerre et plus qu’un respect de l’ordre public, mais une étape vers la paix intérieure.

Sans le culpabiliser inutilement, cet appel interpelle le musulman afin qu’il prenne son entière responsabilité.

Et puisqu’il s’agit d’éviter une confrontation idiote, il faut d’abord chercher les causes profondes chez les musulmans eux-mêmes, ceux qui se trouvent dans une violence mentale à cause d’une lecture de la foi et de la pratique musulmanes qui les empêche d’intégrer intelligemment et paisiblement la société.

Car je le sais très bien. Il y a beaucoup de souffrances chez certains d’entre eux qui ont une idée fausse de leur religion, devenue source d’aliénation et de rupture.

Par conséquent, la réconciliation que je propose ici passe par un discours sur une foi humble et sereine qui donne en même temps à réfléchir au croyant quant à ses options religieuses, avec la conscience profonde que celles-ci affectent aussi son entourage.

On comprend alors que l’autre mot de la réconciliation est l’altérité. Cette dernière suppose le risque d’altération d’une partie de soi. C’est oser une perte cependant largement compensée par l’apport des autres. Comme l’arbre de la vie qui se sépare d’une partie de son passé, de ses feuilles et de ses branches, pour croître et donner des fruits. Il y a aujourd’hui une tendance identitaire qui évoque obsessionnellement le retour aux racines. Or les racines, enfouies dans le sol par nature, ne voient pas la lumière. Elles y accèdent grâce à la photosynthèse qui génère de nouveaux bourgeons, que ces racines nourrissent et dont elles se nourrissent aussi. Cette parabole de la croissance par bourgeonnement et séparation avec une partie de son passé est valable pour la France. Une France qui doit se réconcilier avec les valeurs d’accueil des populations et des cultures nouvelles qui ont fait sa grandeur, et qui ne s’enferme pas dans une identité nostalgique et passéiste. Une République vigilante qui ne perd pas de vue ces mots de Jean-Jacques Rousseau, quand il parle de la volonté générale d’une nation : « […] Il ne s’ensuit pas que les délibérations du peuple aient toujours la même rectitude. On veut toujours son bien, mais on ne le voit pas toujours. Jamais on ne corrompt le peuple, mais souvent on le trompe, et c’est alors seulement qu’il paraît vouloir ce qui est mal6. » La volonté générale d’un peuple peut donc errer, selon Rousseau, et sombrer dans l’obscurantisme, même si pour l’islam comme pour Rousseau d’ailleurs les individus sont originellement et individuellement bons, comme nous le verrons dans un chapitre futur. La République doit à ce titre rester attentive, car il y a toujours une tentation chez certains qui, pour atteindre ou conserver le pouvoir, nourrissent les peurs et attisent les instincts les plus bas des foules, feignant d’entendre la voix du peuple et d’exécuter sa volonté, alors que cette voix n’est que le résultat d’une manipulation. L’Europe en a payé, le siècle dernier, le prix humain le plus cher. L’Allemagne nazie n’était pas nazie en soi, elle était gouvernée par une minorité nazie.

La République française doit rassurer et répondre à certaines inquiétudes légitimes, certes, mais ne doit pas le faire aux dépens des valeurs qui régulent la démocratie. Elle ne doit céder ni à la tyrannie de la majorité ni à celle d’une minorité politique agissante et bien organisée. À défaut de quoi, la France aura une minorité musulmane crispée et des musulmans qu’elle aura en grande partie « fabriqués ».

Et je n’oublierai pas ici une autre réconciliation, celle que les musulmans doivent construire avec ce qui a fait une grande partie de l’histoire et de la culture françaises : le christianisme, et plus particulièrement le catholicisme, aujourd’hui traversé par une crispation identitaire.

Cette réconciliation passe par une présence musulmane discrète pour éviter de provoquer le christianisme identitaire, lequel trahirait ses propres valeurs de charité et d’amour ; une discrétion qui permet aussi d’éviter d’exciter un laïcisme forcené qui aboutirait à mettre en porte-à-faux la République par rapport à la philosophie même de son esprit laïque fondateur. Une réconciliation qui n’omet pas le dire-vrai, en mettant les mots sur les choses, même si parfois cela déplaît.

Le lecteur l’aura bien compris. La responsabilité des musulmans de France, pour moi, vient en premier lieu, car c’est aux nouveaux venus de s’adapter à la France et à la République, et pas le contraire. Je ne le dirai jamais assez dans ce livre. C’est ma conviction théologique.

1. Voir le dernier chapitre.

2. Je réserve l’orthographe « laïc » au catholique qui n’est pas un clerc.

3. Un mouvement politico-religieux né au xviiie siècle en Arabie Saoudite, qui tire son intitulé du nom de son fondateur, Mohammed ibn Abdelwahab. Son combat obsessionnel est contre toutes formes d’hérésies, dans les croyances et dans les pratiques, qui ne correspondent pas à sa vision. Ce mouvement a recouru dès sa naissance à la violence, jusqu’à ce qu’il devienne la doctrine officielle de la dynastie saoudienne qui gouverne le seul pays dont le nom est celui de la famille gouvernante. On connaît la suite du wahhabisme institutionnel et officiel, celui d’un État qui a contribué à nourrir des guerres partout dans le monde au nom du djihad, depuis la guerre d’Afghanistan contre l’URSS en passant par la guerre de Bosnie, et jusqu’au soutien de Daech dans un premier temps, avant de se retirer. Cependant, le mouvement continue sa croisade contre les chiites, qui sont pour lui un ennemi hérétique, et contre les houthies au Yémen, avec toutes les catastrophes humanitaires que cela provoque, au vu et au su de la communauté internationale qui ne se décide pas à réagir.

4. Étymologiquement, le mot signifie « ancêtres », « anciens » ou « prédécesseurs ». Il est utilisé pour indiquer une période charnière et paradigmatique de l’islam, notamment sunnite, de trois siècles, après la mort du Prophète. Il s’agit de trois générations d’anciens pieux savants, pendant lesquelles l’essentiel du savoir religieux classique fut formalisé. La référence à ces trois générations est devenue incontournable pour qu’un savant prétende à une légitimité théologique et canonique.

5. Habit traditionnel culturel musulman, souvent assimilé dans l’imaginaire occidental à une « soutane musulmane ».

6. Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Livre II, chapitre III, présentation de Pierre Burgelin, Flammarion, 1992, p. 54.

1

Tout dans le Coran n’est pas praticable

Voici une affirmation qui rassure autant qu’elle surprend. Elle ne choquera que ceux qui pensent que la foi exige une soumission inconditionnelle aux enseignements du Coran, sans recul ni examen. Cette idée se heurte au Coran lui-même, qui reconnaît l’ambivalence d’une partie de ses enseignements. Une ambivalence volontaire et revendiquée7. C’est pour cette raison qu’à plusieurs reprises le Coran appelle à la réflexion (at-tafakur) et à user de sa raison (‘aql), il n’est pas un algorithme informatique qu’il suffit de consulter pour y trouver passivement une réponse. On ne lit pas le Coran comme on consulte une notice.

C’est pourquoi on peut y trouver des passages en apparence contradictoires et même réellement radicalement opposés. La raison de ces paradoxes se trouve dans la nature même du texte coranique qui n’est pas théorique. Car si le Coran est d’origine transcendante, néanmoins son expression et sa révélation ne sont pas isolées de l’histoire humaine, qui est par essence contradictoire, inattendue et provisoire. Il n’a pas été reçu par Mahomet en bloc, mais lui a été révélé par fragments au cours de vingt-trois années, en fonction des circonstances et dans une réalité évolutive, parfois paradoxale, s’adressant à des groupes et à des individus différents dans des situations parfois contradictoires. Le contexte de La Mecque n’est pas celui de Médine ; le contexte de paix n’est pas celui d’un conflit armé ; certains enseignements concernent tous les musulmans quelle que soit leur époque, d’autres sont réservés à la seule personne du Prophète et à sa famille, d’autres ne sont destinés qu’aux musulmans du « moment coranique8 », etc.

De plus, le Coran ne parle pas de lui-même, il est muet tant que les gens ne s’emparent pas de sa parole, par conséquent, ceux-ci doivent en assumer l’interprétation. Sa sacralité ne concerne que son origine divine, non pas sa compréhension humaine ni sa mise en pratique. L’interprétation du sacré n’est pas sacrée. Ce qui n’exclut pas un minimum de consensus omnium sur le sens d’un ensemble d’enseignements. Ils ne sont pas nombreux.

Et en tant qu’adepte d’une religion du Livre, le musulman doit commencer par réconcilier la raison avec la révélation. Réconcilier les lumières intérieures avec les lumières de la Transcendance. C’est un point théologique de départ essentiel.

En effet, tout au long de l’histoire de l’islam, c’est le commentaire qui a toujours fait autorité sur les musulmans et non pas le texte coranique en tant que tel. Car c’est le commentaire qui sauve les textes, leur esprit. Il réactualise leur sens en fonction des époques.

Cela demande une implication de l’intelligence au sein de la foi devenant alors une foi éclairée qui fait sortir d’un fidéisme béat, néfaste même pour la religion.

Vers une lecture réconciliatrice

Devant l’ambivalence des textes, les commentateurs ont toujours usé de subtilités exégétiques pour réconcilier les paradoxes apparents. Comme ce verset qui appelle à une intransigeante rectitude : « Soyez [intégralement] pieux (pratiquants), comme il se doit9 ! » ; alors que plus loin cet autre verset dit : « Soyez pieux (pratiquants) comme vous le pouvez10 ! » Que faire ? Faut-il être pieux absolument ou relativement, faut-il pratiquer totalement ou partiellement les impératifs coraniques ?

Pour surmonter cette opposition, la réponse fut une combinaison des deux versets : chaque croyant peut atteindre le summum de la piété, de sa piété, et de ce qui en découle comme pratiques, et ce, dans les limites de ses propres capacités. L’intransigeance dans le premier verset est au niveau du principe de piété ; quant à sa traduction en pratique, elle reste relative en fonction des individus et de leur condition, comme le souligne le second verset. Chacun est donc capable d’atteindre la perfection dans la mesure de ses potentialités spirituelles et morales, en rapport avec la singularité de son être et la particularité de sa situation.

Le maktub, une croyance erronée

Il y a dans le Coran des passages qui laissent entendre que toute personne est soumise au destin, lequel destin pourrait être compris comme un fatalisme insurmontable, alors que d’autres passages affirment que les hommes sont dotés d’un libre arbitre. D’un côté, le Coran souligne que la volonté humaine est soumise à celle de Dieu : « Et vous ne pouvez vouloir que si Dieu veut, Seigneur des mondes11 » ; de l’autre côté, il affirme que l’homme a la faculté de choisir : « Dis que la vérité vient de Dieu et que celui qui veut croire, libre à lui de croire ; et que celui qui ne veut pas croire, libre à lui de ne pas croire12. » La lecture réconciliatrice consiste à considérer que l’homme n’est responsable que dans la marge de liberté qui lui a été donnée, de par sa condition individuelle, biologique, sociologique, intellectuelle, familiale, éducative, etc. Mais seul Dieu possède la volonté et la liberté absolues ; celles des hommes sont relatives. Autrement dit, l’homme est conçu par son créateur pour être libre. Nous avons ici la réconciliation entre la volonté programmatrice de Dieu et la volonté humaine inscrite dans ce même programme de Dieu. La liberté de l’homme ne vient pas de lui, mais de celui qui l’a créé. Néanmoins, il reste libre donc responsable, une responsabilité proportionnelle à son degré de liberté.

Certains musulmans pensent qu’ils sont à l’origine de toutes leurs réussites et imputent à la volonté de Dieu leurs échecs. Ainsi convoquent-ils tantôt un texte et tantôt son opposé, et pratiquent un littéralisme sélectif selon les situations. Des « musulmans victimaires » se cachent ainsi derrière un déterminisme sociologique qu’ils appellent le maktub, une interprétation du destin absente de la théologie musulmane. Cette stratégie n’a pour objectif que de s’affranchir de leur responsabilité en rendant les autres coupables de leur propre misère. Or, théologiquement et éthiquement, la responsabilité incombe d’abord à l’individu avant d’être collective : « Chaque personne est responsable de ce qu’elle a fait13 », rappelle le Coran.