Louis Althusser

Solitude de Machiavel

1998 Logo de l'éditeur PUF

Copyright

© Presses Universitaires de France, Paris, 2015
ISBN numérique : 9782130737889
ISBN papier : 9782130497257
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Présentation

Solitude de Machiavel (et autres textes) rassemble l'essentiel des principaux articles qu'Althusser a publiés de son vivant. Cette édition critique marque un nouveau moment dans la redécouverte d'un auteur qui passa de la célébrité au quasi oubli en l'espace d'une décennie. Le recueil met l'accent sur les pièces les plus ouvertes d'une pensée qui marque en profondeur la philosophie politique entre le milieu des années 50 et la fin des années 70, et sans laquelle on ne saurait comprendre ce qui s'est joué théoriquement en France à cette époque. On y retrouve des essais célèbres mais depuis longtemps introuvables dans lesquels Althusser livre des analyses originales sur Locke, Rousseau, Marx, Spinoza ou Machiavel. En suivant attentivement les cohérences et les « décalages » du raisonnement de ces classiques, Althusser revient sur le nœud de la politique moderne, la tension entre le contrat et la force. Au fil des textes se perçoivent les bifurcations d'une pensée en mouvement. Certains sont fortement marqués par leur époque et ont surtout valeur de témoignage. D'autres semblent avoir été écrits hier.
Que l'on soit ou non d'accord avec les analyses de Solitude de Machiavel, elles ne sauraient laisser indifférent, tant sur le fond que dans la forme, car la tension contenue qui les anime marque aussi ce style si particulier qui fut celui d'Althusser.

Présentation

Yves Sintomer

Pour Stéphane.

« Par la folie qui l’interrompt, une œuvre ouvre un vide, un temps de silence, une question sans réponse, elle provoque un déchirement sans réconciliation où le monde est bien contraint de s’interroger. »

Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique.

Le projet de rassembler en volume pour les lecteurs français les textes majeurs d’Althusser qui n’étaient pas disponibles en librairie (parce qu’ils avaient paru dans des revues confidentielles désormais introuvables, parce qu’ils avaient été publiés seulement à l’étranger, ou encore parce qu’ils avaient été inclus dans des recueils depuis longtemps épuisés) est né avant le décès du philosophe, à la fin des années quatre-vingt. À l’époque, l’œuvre de Louis Althusser, qui avait pourtant influencé en profondeur l’évolution du champ intellectuel français, était recouverte d’un silence pesant et semblait reléguée dans les poubelles de l’histoire [1] . À l’étranger, et particulièrement dans le monde anglo-saxon, se manifestait à l’inverse un intérêt renouvelé envers l’auteur de Pour Marx, plus critique, plus distancié et moins polémique que dans les années soixante ou soixante-dix. Dans l’hexagone, c’était souvent ceux-là mêmes qui avaient été un temps ses disciples les plus dogmatiques qui jetaient une pierre tombale sur l’œuvre du philosophe après s’être « repentis » et l’avoir « renié », en conservant le ton de l’excommunication qui caractérisait jadis leur prédiction « marxiste-léniniste ». D’autres, qui avaient été fascinés, s’étaient efforcés avec un succès apparent d’effacer au plus vite le souvenir de leurs « égarements » passés. D’autres encore, qui avaient toujours été critiques envers Althusser, triomphaient tranquillement, oubliant comment, dans leur critique même, ils avaient bien des fois été contraints de clarifier leurs propres positions et combien ils avaient été transformés par ces controverses. Avec ce silence, ou ces silences, c’était tout un pan de l’histoire intellectuelle récente qui était refoulé – empêchant le nécessaire retour critique sur une œuvre aux facettes multiples qui avait marqué bien au-delà du cercle de ses adeptes. Le premier pas pour lever ce refoulement, c’était de rendre de nouveau les textes accessibles, de permettre leur relecture dans un contexte bien différent de celui dans lequel ils avaient vu le jour.

Pour de multiples raisons, ce n’est qu’avec un « retard » de plusieurs années que ce projet a pu être matérialisé. Entre-temps, la conjoncture idéologique et politique s’est considérablement modifiée, et le panorama éditorial relatif à l’œuvre d’Althusser a été bouleversé. Plusieurs ouvrages lui ont été consacrés, en France et à l’étranger [2] . Les œuvres majeures du philosophe de la rue d’Ulm, Pour Marx et Lire le Capital, ont été rééditées [3] . Surtout, la publication d’œuvres posthumes, menée par O. Corpet, F. Matheron et Y. Moulier-Boutang, est venue enrichir et complexifier la vision que l’on pouvait avoir de l’œuvre althussérienne en même temps qu’elle suscitait un renouveau de l’attention du public à son égard, dans la foulée du succès éditorial de l’autobiographie [4] .

Solitude de Machiavel (et autres textes) s’inscrit donc en complément de ces diverses éditions. Par rapport aux recueils posthumes publiés ces dernières années, sa spécificité est de n’inclure que des textes publiés du vivant d’Althusser, en France ou à l’étranger. Le projet initial a cependant été infléchi en tenant compte du recul des années, mais aussi et surtout de l’ouverture des archives d’Althusser réunies et classées à l’IMEC. Une édition critique s’imposait, qui rectifie les errata des premières éditions, signale les variantes, introduise des repères contextuels ou bibliographiques...

S’il exclut tout « inédit », Solitude de Machiavel (et autres textes) n’en est pas moins une construction subjective de l’éditeur, et non un ouvrage pensé par Althusser lui-même. Il était hors de question de reprendre tous les textes publiés du vivant de l’auteur, car l’édition des œuvres complètes aurait nécessité des efforts d’une tout autre envergure. Le présent recueil institue de facto une sélection dans l’œuvre althussérienne. Les critères qui ont été retenus pour opérer cette sélection méritent donc d’être explicités. Bien sûr, l’éditeur a opté pour des textes qu’il jugeait plus importants que d’autres, moins conjoncturels ou plus fouillés. Les doublets avec d’autres éditions (notamment avec les textes sur la psychanalyse récemment repris par O. Corpet et F. Matheron [5] ) ont été évités. Les textes d’intervention politique (portant en particulier sur le mouvement étudiant ou sur le P.C.F.) ont été laissé de côté. Mais surtout, l’une des facettes d’une œuvre qui en contient plusieurs a été privilégiée : le présent recueil voudrait mettre en valeur la face la plus « ouverte » du travail d’Althusser – de préférence aux textes les plus « clos », centrés sur l’affirmation d’une « orthodoxie » marxiste-léniniste.

Cela ne signifie pas que tous les textes retenus soient des textes « ouverts » ; un parti pris totalement exclusif aurait d’ailleurs été difficilement tenable, et nous y reviendrons dans un instant. C’est plutôt le recueil dans son ensemble qui devrait à nos yeux illustrer cette dimension de l’œuvre théorique du philosophe de la rue d’Ulm. L’ambition de la sélection ici offerte est de présenter des concepts et des analyses qui sont critiquables mais ont en même temps une certaine valeur heuristique, qui font réfléchir même lorsque l’on ne partage pas leurs présupposés ou leurs implications [6] . L’œuvre d’Althusser est intelligente et profonde. Mais elle s’est énoncée pour partie dans une « langue » qui est aujourd’hui morte, ou du moins qui a largement épuisé sa force vitale – celle d’une certaine vulgate communiste et d’une certaine « orthodoxie marxiste-léniniste ». C’est cette « langue », bien plus que les tournures de langage qu’impliquaient la « déviation » théoriciste ou le « flirt » structuraliste, qui fait que les textes de l’auteur de Pour Marx semblent plus datés que ceux d’un Foucault ou d’un Lévi-Strauss, pour prendre deux de ses contemporains. Prenons un parallèle. Les controverses théologiques du Moyen Âge ont souvent été d’une finesse et d’une subtilité extraordinaires, et pourtant elles ne nous parlent plus de façon vivante. Ayant été décisives à leur époque, elles constituent un objet historique dont l’étude est intéressante pour la généalogie du monde contemporain, mais ne nous donnent pas les catégories qui nous permettraient d’analyser cet objet – ou d’autres objets. Parfois cependant, elles ont contribué à forger des schèmes de pensée qui continuent à structurer nos visions du monde et nos modes de raisonner – certes dans une tout autre « langue ». Toutes proportions gardées, l’enjeu d’une relecture d’Althusser aujourd’hui est un peu du même ordre. Certains de ses textes constituent des objets à analyser historiquement, politiquement ou sociologiquement comme des témoignages d’une époque révolue (quoique récente) [7] . D’autres cependant ne posent-ils pas à leur manière des problèmes qui sont aussi les nôtres ? L’enjeu dépasse d’ailleurs celui de la seule lecture des textes de Marx. Bien sûr, il ne s’agit pas d’oublier qu’Althusser a contribué de façon décisive à la compréhension d’une œuvre capitale pour la théorie politique contemporaine. Simplement, cantonner son apport dans les limites de la marxologie reviendrait à lui conférer une importance somme toute assez secondaire.

Les lecteurs pourront bien sûr discuter sur pièces de la pertinence d’un tel choix.

Les textes recueillis ci-dessous ont été classés dans l’ordre chronologique de leur publication [8] . Échelonnés sur près d’un quart de siècle, de 1955 à 1978, ils peuvent être regroupés en quatre ensembles de tailles inégales.

Le premier, le plus important, rassemble des textes portant sur la philosophie politique et les sciences sociales entre 1955 et 1967, et encadrant donc la publication de Pour Marx et Lire le Capital [9] . Si les enjeux politiques ne sont pas absents de ces essais, ils restent cantonnés à l’arrière-plan et ressortent davantage des implications des prises de position théoriques que du contenu explicite des catégories utilisées. Ces textes illustrent une dimension plus « universitaire » d’Althusser.

Ils correspondent aussi à la période où le philosophe commençait à imposer l’exigence de critères de lecture rigoureux de l’œuvre de Marx : si ceux qu’il proposait étaient contestables, ils obligèrent toutes les personnes qui se sentaient concernées par l’auteur du Capital à clarifier leur lecture de celui-ci et à se définir, serait-ce en contre, par rapport à eux. En ce sens, l’interprétation de Marx s’en trouva définitivement modifiée. Sur le moment, cet apport fut contrebalancé par les errements induits par la recherche du « vrai » Marx, le « scientifique » qui se serait libéré de l’idéologie (cette recherche constitue la part la plus conjoncturelle et la plus datée du travail d’Althusser durant ces années). l’auteur de Pour Marx, revisitant sa problématique de l’époque, déclarera d’ailleurs deux décennies plus tard qu’il fallait a posteriori donner raison à Raymond Aron : lui-même et ses collaborateurs avaient « fabriqué, du moins en philosophie, un marxisme imaginaire », dont la valeur heuristique pour penser l’œuvre marxienne aussi bien que le réel n’empêchait pas qu’il n’était guère attribuable en tant que tel à l’auteur du Capital [10] . Sur le moyen terme, les thèses d’Althusser ont pourtant facilité une lecture laïque de Marx qui aborde celui-ci non comme un dogme religieux auquel il faudrait croire (ou non), mais qui entreprenne un inventaire critique visant à démêler les thèses obsolètes ou dépassées, les concepts stimulants mais discutables et les catégories heuristiquement fructueuses. Sur ce plan, et malgré la construction momentanée d’un « marxisme imaginaire », l’apport d’Althusser est l’un des plus profonds – et a contribué de façon décisive à transformer Marx en un classique incontournable de la théorie politique.

Parallèlement, et bien au-delà du marxisme, Althusser œuvrait pour faire saisir toute l’importance de la théorie politique des XVIIe et XVIIIe siècles ; plus encore, il faisait découvrir par son enseignement et ses séminaires les recherches les plus novatrices de l’ethnologie, de la sociologie ou de la psychanalyse, et en mettait en lumière les implications et les enjeux philosophiques [11] . Par ces canaux multiples, bien au-delà de ses collaborateurs et de personnalités qui entrèrent dans son orbite sans devenir véritablement des disciples, comme M. Godelier ou N. Poulantzas, il influença de façon souterraine une part décisive de la recherche en France et dans certains pays étrangers, et en particulier de grands contemporains comme Foucault et Lacan, Duby ou Bourdieu [12] .

Un second bloc rassemble deux textes publiés en 1968 [13] . La périodisation ici esquissée ne doit pas susciter de malentendu : diverses facettes ont toujours coïncidé dans la personnalité et l’œuvre d’Althusser, et nous n’entendons pas suggérer qu’il y aurait eu chez lui une « rupture » entre le début des années soixante et la période ouverte par 1968. Une reconstitution philologique interne de l’évolution de ses thèses aboutirait d’ailleurs sans doute à nuancer la « périodisation » ici proposée. Celle-ci a seulement pour but de souligner le fait qu’entre 1968 et 1972, les textes que publie Althusser, ou du moins ceux qui ont le plus d’écho public, se dirigent vers la constitution d’une orthodoxie « marxiste-léniniste » qui pourrait être opposée à celle défendue officiellement par les partis communistes occidentaux. Dans la conjoncture politique de ces années, la compétition autour de l’interprétation légitime de l’orthodoxie marxiste devient un enjeu symbolique de première importance dans les luttes théorico-politiques de la gauche et de l’extrême-gauche. Flirtant avec le maoïsme sans vouloir rompre pour autant avec l’appareil du P.C.F., Althusser se jette tout entier dans cette compétition. Le ton sur lequel il défend ses thèses, celui des luttes pour la prédiction de la vérité politique et scientifique à laquelle se livrent nombre de groupes militants de l’époque, est presque insoutenable par son côté péremptoire et son autoritarisme implicite.

Avec le recul, cette phase semble la plus stérile chez lui, même si elle coïncide sans doute avec l’apogée de son influence [14] . Elle n’a pas produit de concepts comparables à ceux de la période antérieure par leur intérêt heuristique. Se voulant une rectification du « théoricisme » de la période précédente, elle a presque toute entière tourné autour du lien entre sciences sociales et politique : comment faut-il comprendre l’articulation possible et nécessaire d’une perspective objectivante sur les sociétés humaines et de l’engagement politique ? Le problème est certes crucial, et n’est nullement résolu par les déclarations d’intention positivistes ou relativistes. Cependant, l’interprétation qu’en a donné Althusser à cette époque n’a eu qu’un écho somme toute très conjoncturel. On peut être sceptique devant l’intérêt d’une construction faisant de la philosophie la charnière entre une science totalement objective et les idéologies politiques – et l’être plus encore devant ce théâtre d’ombres où s’affronte pour l’éternité le couple du matérialisme et de l’idéalisme, régulièrement superposé, par les vertus de la fameuse « topique » de l’infrastructure et de la superstructure, avec l’opposition prolétarien / bourgeois. Cette grille de lecture imposait un rétrécissement du champ qui interdisait que soit interrogé de manière plus générale ce nœud problématique de la politique et des sciences sociales : pourquoi et comment, chez les fondateurs de la sociologie ou de l’histoire modernes, de Tocqueville à Marx en passant par Weber et Durkheim, des motifs éthiques et politiques se sont-ils noués si intimement avec la volonté affirmée d’une saisie objective du monde social ? Pourquoi ont-ils même constitué jusqu’à un certain point le ressort de cette visée objectivante, et quelles en sont les conséquences ?

Pourtant, même durant ces années, des oscillations sont perceptibles. Ainsi, la Réponse à John Lewis, qui représente sans doute le sommet du dogmatisme althussérien, coïncide presque dans le temps avec les Eléments d’autocritique [15] . Si ceux-ci n’apportent pas d’innovation théorique majeure et si leur intérêt est surtout manifeste pour une lecture interne du parcours d’Althusser, ils marquent cependant une inflexion importante dans le « ton » employé par le philosophe et, à travers cette inflexion, dans la perspective défendue par celui-ci. Ils constituent en cela une transition vers une ère bien différente, consacrée à la déconstruction de l’édifice érigé jusque-là. Ils forment donc le troisième bloc de Solitude de Machiavel (et autres textes), celui des années 1972-1975, avec ce texte admirable qu’est la « Soutenance d’Amiens ». Dans celle-ci, Althusser poursuit et approfondit les « Éléments d’autocritique » et brosse un bilan et une synthèse de son parcours théorique. Il y indique trois chemins permettant de reparcourir son œuvre. Le premier consiste à refuser de considérer la société comme une totalité et propose à l’inverse la notion de « tout structuré à dominante », c’est-à-dire d’un ensemble d’instances dont les rapports mutuels diffèrent dans l’histoire. Le second, plus épistémologique, porte, dans une veine spinoziste, sur le « procès de connaissance » et analyse notamment le travail de la connaissance historique ou sociologique sur les représentations ordinaires (« idéologies »). Le troisième récuse l’interprétation « humaniste » de Marx et toutes les théories postulant explicitement ou implicitement que les rapports sociaux seraient transparents ou pourraient le devenir. Ces trois voies laissent d’immenses territoires inexplorés, tel celui des droits et de la démocratie, qui semble foncièrement étranger à Althusser ; elles passent sous silence des contributions fondamentales pour les sciences sociales contemporaines – à commencer par celle de Weber, qu’Althusser ne cite jamais ou presque. Au-delà de ces impasses, les concepts avancés par le philosophe de la rue d’Ulm sont d’ailleurs contestables [16] , et lui-même les a d’ailleurs fait « bouger » de façon non négligeable au cours des années. Ils se situent cependant bien au-delà de la « langue morte » que nous évoquions tout à l’heure, et conservent une pertinence heuristique indéniable.

Le dernier bloc couvre les années 1976-1978, et comprend des textes de déconstruction de l’œuvre antérieure [17] . Cette phase ne saurait se comprendre sans les bilans autocritiques des années précédentes, mais elle les porte à l’incandescence. Si elle n’a sans doute pas une importance comparable à la période qui entoure la publication de Pour Marx, elle est cependant infiniment plus fructueuse sur le plan conceptuel que celle des années 1968-1972. Althusser semble sortir résolument du labyrinthe mental de l’orthodoxie « marxiste-léniniste » où il s’était égaré et renouer le dialogue avec le monde réel – et d’abord en se confrontant sans détour à la crise qui affecte alors de plein fouet le marxisme et l’ensemble des théories défendant la transformation de l’état des choses existant dans le monde occidental. Sa réflexion déborde publiquement le cadre théorique et s’aventure pour la première fois de plain-pied dans le débat politique [18] . Althusser saura dialoguer avec des interlocuteurs qui étaient loin de partager son orientation : sa participation remarquée au « Colloque de Venise » organisé par les marxistes hétérodoxes du Manifesto et où furent conviés de nombreux dissidents de l’Est est à cet égard emblématique – tout comme est emblématique l’émergence à cette époque d’un courant de pensée économique novateur, fortement marqué par Althusser mais libre de toute allégeance théorique par rapport à lui : l’École de la régulation [19] . En revenant de façon de plus en plus critique sur les positions qu’il avait autrefois défendues et sur l’histoire collective dont il était partie prenante, Althusser donnait avec rigueur l’exemple d’un travail autocritique qui, pour être extrêmement sévère, ne prenait pas la voie du reniement ou du refoulement du passé. Or, cette période est peut-être l’une des plus méconnues d’Althusser, oblitérée comme elle l’a été par les effets conjugués de la crise du marxisme et du drame personnel du meurtre de sa femme, qui le contraindra au silence public. Solitude de Machiavel (et autres textes) devrait constituer une contribution permettant de la réévaluer en positif.

Au-delà de cette périodisation et de façon transversale à celle-ci, les essais rassemblés dans Solitude de Machiavel (et autres textes) peuvent être regroupés sous trois statuts distincts d’un point de vue éditorial.

Six d’entre eux ont été publiés en revue du vivant d’Althusser et révisés par lui avant leur parution [20] . À ces textes s’en ajoutent deux autres, publiés en tant qu’introduction à des ouvrages de D. Lecourt et G. Duménil [21] , là encore du vivant d’Althusser, et revus par lui. Pour ces textes, le travail éditorial était relativement simple et sa légitimité peu contestable (en dehors de la question de la sélection des textes) : il s’agissait seulement de corriger les errata des éditions précédentes, d’introduire brièvement ces essais d’un point de vue contextuel et bibliographique, et de mentionner les variantes principales entre les différentes éditions ou avec les manuscrits.

Deux autres textes avaient un statut un peu différent. « Le marxisme aujourd’hui » avait été publié du vivant d’Althusser, mais seulement en langue étrangère, et sa publication française n’avait été que posthume. La conférence intitulée « Solitude de Machiavel » avait quant à elle été publiée une dizaine d’année après avoir été prononcée ; Althusser, de plus en plus malade, n’avait pas été en mesure de revoir les épreuves [22] . Ces deux textes appelaient cependant une intervention éditoriale sensiblement similaire, mis à part le fait que l’édition devait se baser en priorité sur la version française manuscrite plutôt que sur les traductions publiées.

Les quatre derniers textes posaient quant à eux un problème particulier, car ils avaient été rassemblés dans des recueils par Althusser : « Lénine et la philosophie » et « Éléments d’autocritique » avait été repris dans des recueils auxquels ils avaient donné leur nom, « La philosophie comme arme de la révolution » et « Soutenance d’Amiens » dans Positions. Pour des raisons de place évidentes, il n’était guère possible de reprendre l’ensemble de ces trois recueils. Si le travail éditorial sur ces textes ne différait pas de celui à effectuer sur les précédents, la question se posait cependant de la légitimité d’un démembrement d’ouvrages composés par l’auteur. La solution adoptée pragmatiquement a été de reprendre les articles principaux des recueils cités.

La cas de Lénine et la philosophie était le plus simple. Althusser s’était originellement contenté de publier en livre, dans la collection « Théorie » qu’il dirigeait, la conférence qui portait ce titre [23] . Ce n’est que pour une seconde édition dans la collection de poche « PCM » [24]  qu’il décida d’adjoindre deux autres textes à cette communication [25] . L’ouvrage étant épuisé, nous nous sommes contentés de reprendre exclusivement le premier texte.

Un second recueil était indisponible en librairie depuis plus longtemps encore : Éléments d’autocritique [26] , qui contenait dès sa première publication deux textes : l’essai éponyme et un texte antérieur de plus faible portée [27] . Là aussi, nous nous sommes contentés de reprendre le texte principal.

Positions [28]  constituait un cas à part : il s’agissait d’un véritable recueil, incluant plusieurs textes majeurs et composé soigneusement par Althusser (ce fut son premier et dernier ouvrage publié dans la maison d’édition du P.C.F.). Depuis longtemps épuisé, il avait cependant déjà commencé à être démembré : l’article sur lequel il s’ouvrait, « Freud et Lacan » (janvier 1964), est inclus dans le recueil posthume rassemblant les textes d’Althusser sur la psychanalyse ; et un second article, « Idéologie et appareils idéologiques d’État » (avril 1970), est intégré dans un recueil également posthume principalement composé d’un manuel (auparavant inédit) où Althusser présentait ses thèses sur la « reproduction » [29] . Parmi les textes restants, nous avons choisi d’en reprendre deux. Le plus important, intitulé « Soutenance d’Amiens » (juin 1975), constitue l’un des textes majeurs d’Althusser, où l’auteur synthétise les principaux axes de ses recherches à l’occasion de la soutenance de sa thèse sur travaux. Le second, intitulé « la philosophie comme arme de la révolution » (janvier 1968), se présente comme un entretien écrit avec M. A. Macchiocchi, qui fut durant un temps correspondante en France de L’Unità, le quotidien du Parti Communiste Italien. D’un intérêt théorique bien moindre, il a cependant une certaine importance à deux égards. Il constitue un échantillon de la période la plus « close » d’Althusser, que Solitude de Machiavel (et autres textes) se devait d’aborder. De plus, Althusser l’avait beaucoup travaillé et y tenait énormément, en particulier parce qu’il avait paru dans les colonnes du quotidien du P.C.I. [30] . Nous avons par contre laissé de côté deux autres textes mineurs [31] .

Le travail éditorial qui a été effectué dans Solitude de Machiavel (et autres textes) reprend pour l’essentiel le mode d’approche adopté dans l’édition des œuvres posthumes par Y. Moulier-Boutang, O. Corpet et F. Matheron. Il a été rendu possible par la consultation du riche Fonds Althusser à l’IMEC [32] . Chaque texte est précédé d’une note introductive apportant des informations contextuelles et bibliographiques. Les coquilles, erreurs d’orthographe ou de ponctuation ont été corrigées dans la mesure du possible, mais nous n’avons pas modifié le mode très personnel de ponctuation d’Althusser. Les interventions dans le corps du texte sont signalées par des crochets [ ]. Nous avons homogénéisé la typographie des textes, et en particulier des citations, des appels de note et des indications bibliographiques. Les notes d’Althusser, numérotées 1, 2, 3..., sont situées en bas de pages. Les notes éditoriales et les variantes, numérotées a, b, c..., sont regroupées en fin de chapitre. Nous avons signalé les rectifications éditoriales des citations effectuées par Althusser.

Je remercie François Boddaert, légataire universel de Louis Althusser, pour avoir donné son accord à cette publication ; F. Matheron, qui n’a pas ménagé sa peine pour me guider dans les archives du Fonds Althusser ; O. Corpet et l'IMEC, dont la collaboration a été indispensable ; M. Prigent et J. Bidet, qui ont soutenu le projet ; V. Giraud, qui m’a conseillé durant mon travail ; E. Kouvélakis, avec lequel j’ai longuement discuté d Althusser ; et enfin celles et ceux qui, en acceptant de répondre à mes questions, m ont aidé à établir cette édition. Une mention particulière doit être faite pour Étienne Balibar. Solitude de Machiavel (et autres textes) n’aurait pas vu le jour sans sa collaboration et sa disponibilité constantes, depuis les origines du projet jusqu’aux démarches pratiques en vue de sa concrétisation, en passant par le choix des textes, leur mise en perspective et leur compréhension. [33] 

Notes du chapitre

[1] ↑ Cf., dans cette conjoncture, le bel article d’É. Balibar, « Tais-toi encore, Althusser » (1988), repris in Écrits pour Althusser, Paris, La Découverte 1991, pp. 59-89.

[2] ↑ On peut notamment signaler les ouvrages suivants : É. Balibar, Écrits pour Althusser, op. cit. ; H. Böke, J.-C. Müller, S. Reinfeldt (eds.), Denk-Prozesse nach Althusser, Berlin, Argument 1994 ; G. Elliot (ed.), Althusser. A Critical Reader, Oxford / Cambridge (Mass.), Blackwell 1994 ; E. A. Kaplan, M. Sprinker (eds.), The Althusserian Legacy, Londres / New York, Verso 1993 ; Y. Moulier-Boutang, Louis Althusser. Une biographie, T. 1 : La formation du mythe (1918-1956), Paris, Grasset 1992 ; S. Lazarus (ed.), Politique et philosophie dans l’œuvre de Louis Althusser, Paris, PUF 1993 ; A. Callari, D. F. Ruccio, Postmodern Materialism and the Future of Marxist Theory, Hanover (NH), Wesleyan University Press 1996 ; P. Raymond (ed.), Althusser philosophe, Paris, PUF 1997 ; et les numéros spéciaux des revues M (numéro 43, janvier 1991), Magazine littéraire (numéro 304, novembre 1992) et Futur antérieur (Sur Althusser. Passages, et Lire Althusser aujourd'hui, Paris, L’Harmattan 1993 et 1997). On peut ajouter à cette liste l’étude de G. Elliot, parue en 1987, et qui reste à ce jour la meilleure analyse d’ensemble de l’itinéraire politico-intellectuel du philosophe (Althusser. The Détour of Theory, Londres / New York, Verso 1987).

[3] ↑ Une troisième édition de Lire le Capital (ouvrage collectif de L. Althusser, É. Balibar, R. Establet, P. Macherey et J. Rancière) a été publiée par les soins d'É. Balibar, P. Bravo Gala et Y. Duroux (Paris, PUF 1996, coll. « Quadrige ») ; Pour Marx a été réédité avec un « Avant-propos » et une « Note biographique » rédigée par É. Balibar (Paris, La Découverte / Poche 1996).

[4] ↑ L’avenir dure longtemps (suivi de Les faits), O. Corpet, Y. Moulier-Boutang (eds), Paris, Stock / IMEC 1992 (réédition augmentée Paris, Le Livre de Poche 1994). Nous renvoyons à la liste des ouvrages d’Althusser contenue dans ce volume pour le détail des autres œuvres posthumes.

[5] ↑ Écrits sur la psychanalyse. Freud et Lacan, O. Corpet, F. Matheron (eds.), Paris, Stock / IMEC, 1993 (réédition Paris, Le Livre de Poche – coll. « Biblio-essais » – 1996).

[6] ↑ C’est en fonction de ces critères, en sus d’un problème de place, qu’un essai comme la Réponse à John Lewis (Paris, Maspero, coll. « Théorie » 1973) a été laissé de côté.

[7] ↑ Le recueil posthume intitulé Sur la reproduction, récemment publié aux PUF (Paris 1995, avec une introduction de J. Bidet), nous semble pour l’essentiel constituer un échantillon d’une telle production.

[8] ↑ De légers aménagements ont été apportés à un ordre strictement chronologique : 1) par le positionnement symbolique du texte « Solitude de Machiavel » à la fin du recueil ; 2) par de légers décalages dans l’ordre des textes élaborés ou publiés originellement de façon quasi simultanée, afin de mieux mettre en valeur certaines continuités (par exemple entre les essais « Enfin la crise du marxisme ! » et « Le marxisme comme théorie finie »).

[9] ↑ « Sur l’objectivité de l’histoire (Lettre à Paul Ricœur) » ; « Sur Raymond Polin, La politique morale de John Locke » ; « Philosophie et sciences humaines » ; et « Sur le “Contrat social” ».

[10] ↑ « Lettre à Malamud », 8 mars 1984, in Sur la philosophie, Paris, Gallimard, coll. « L’infini » 1994, p. 88.

[11] ↑ La seule figure comparable à Althusser sur ce point est celle de Merleau-Ponty.

[12] ↑ Duby, s’il n’a jamais été « althussérien », de près ou de loin, a cependant affirmé à plusieurs reprises l’importance qu’avaient pu avoir les travaux du philosophe de la rue d’Ulm pour ses propres recherches. Dans le même ordre d’idées, une étude sérieuse des convergences d’Althusser et de Bourdieu, notamment sur le plan épistémologique, reste encore à faire.

[13] ↑ « Lénine et la philosophie » et « La philosophie comme arme de la révolution ».

[14] ↑ La chose est d’ailleurs paradoxale si l’on pense que mai 1968 n’avait pas été anticipé par les althussériens, qu’ils n’y jouèrent qu’un rôle marginal et qu’ils ne furent guère en mesure d’en proposer une analyse qui soit encore lisible trente ans après. Au-delà, bridé par le carcan du P.C.F., le rôle d’Althusser en tant qu’intellectuel (investissant dans l’espace public le prestige acquis sur le plan académique) paraît beaucoup plus limité que son influence sur la philosophie politique.

[15] ↑ De même, l’analyse consacrée à Machiavel, qui est constituée pour l’essentiel dès le cours de 1971-1972, livre-t-elle un exemple autrement plus stimulant que Lénine et la philosophie pour tenter de comprendre le lien politique / sciences sociales.

[16] ↑ Prenons ici un seul exemple : le concept de « tout structuré à dominante », qui s’oppose aux visions totalisantes de la société est très stimulant et touche, au-delà de Hegel, des théories comme celle de Durkheim. Il est cependant lesté par la fameuse « topique » infrastructure / superstructure et par la notion de « détermination en dernière instance » de la seconde par la première, auxquelles on pourrait préférer une problématique qui postule résolument le pluralisme des causalités, un peu à la manière de Weber.

[17] ↑ « Histoire terminée, histoire interminable » ; « Avant-propos du livre de G. Duménil, Le concept de loi économique dans “Le Capital” » ; « Enfin la crise du marxisme ! » ; « Le marxisme comme théorie “finie” » ; « Le marxisme aujourd’hui » ; et « Solitude de Machiavel ».

[18] ↑ Avec en particulier XXIIe Congrès et Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste, Paris, Maspero, coll. « Théorie », 1977 et 1978.

[19] ↑ Sur la filiation entre l’althussérisme et L’École de la régulation, cf. le témoignage du chef de file de cette école, M. Aglietta, dans F. Dosse, Histoire du structuralisme, op. cit., pp. 336-337, et l’analyse théorique d’A. Lipietz (« From Althusserianism to “Regulation Theory3”#xA0;», in E. A. Kaplan, M. Sprinker – eds. -, The AlthusserianLegacy, op. cit., pp. 99-138).

[20] ↑ Il s’agit de « Sur l’objectivité de l’histoire (Lettre à Paul Ricœur) » ; « Sur Raymond Polin, La politique morale de John Locke » ; « Philosophie et sciences humaines » ; « Sur le “Contrat social” » ; « Enfin la crise du marxisme », « Le marxisme comme théorie “finie” ». Tous ces textes furent publiés en français du vivant d’Althusser.

[21] ↑ Respectivement « Histoire terminée, histoire interminable » et « Avant-propos du livre de G. Duménil, Le concept de loi économique dans “Le Capital” ».

[22] ↑ C’est en tout cas clair pour la version française du texte (celui-ci fut d’abord publié en allemand et en anglais).

[23] ↑ Paris, Maspero 1969.

[24] ↑ Paris, Maspero (coll. « PCM ») 1972, pp. 5-47. Althusser songea pendant un temps a y ajouter une « Postface », dont il reste un texte inédit de 13 pages conservé à l’IMEC.

[25] ↑ Le premier, intitulé « Sur le rapport de Marx à Hegel » (pp. 49-71), reprenait une intervention prononcée au séminaire de Jean Hyppolite en février 1968 ; il était originellement paru dans Hegel et la pensée moderne, J. d’Hondt (ed.), Paris, PUF 1970, pp. 85-111. Le second, intitule « Lenine devant Hegel » (pp. 73-90), reprenait une communication au « colloque Hegel » tenu à Paris en avril 1969 ; il était originellement paru dans le Hegel-Jahrbuch 1968/69, W. R. Beyer (ed.), Meissenheim a. Glan 1970, pp. 45-58.

[26] ↑ Paris, Hachette, coll. « Analyse » 1974.

[27] ↑ « Éléments d’autocritique », daté dans le recueil de juin 1972, aux pp. 9-102 ; « Sur l’évolution du jeune Marx », daté de juillet 1970, aux pp. 103-126.

[28] ↑ Positions, Paris, Éditions Sociales 1976. Ce recueil fut réédité dans un format de poche en 1982 dans la collection « Essentiel », où figuraient des textes d’auteurs « classiques » tels que Marx, Engels, Lénine, Trotsky, Gramsci, Luxembourg, Staline, Sève, More ou Rousseau, mais aussi des ouvrages d’auteurs contemporains portant sur la Chine, la Résistance ou le XXe Congrès du P.C.U.S.

[29] ↑ Écrits sur la psychanalyse, op. cit. ; Sur la reproduction, op. cit.

[30] ↑ Des informations plus détaillées concernant ces deux textes figurent dans les introductions des chapitres six et huit.

[31] ↑ Il s’agit 1) de « Comment lire Le Capital » (L’Humanité, 21/03/1969), rédigé à l’occasion de l’édition en poche du Livre I du Capital, préfacé par Althusser (« Avertissement aux lecteurs du livre I du Capital », in K. Marx, Le Capital, livre I, Paris, Gamier-Flammarion 1969, pp. 5-30) ; et 2) de « Marxisme et lutte de classe » (janvier 1970), qui constituait originellement une introduction à la seconde édition d’un livre de M. Hamecker : Los conceptos elementales del materialismo histórico (Mexico / Buenos Aires, Siglo XXI, 1971(2)). Ce manuel, qui reprenait de façon vulgarisée les thèses althussériennes, connut un immense succès éditorial en Amérique Latine et son tirage dépassa le million d’exemplaires.

[32] ↑ Les archives citées appartiennent exclusivement à ce Fonds.

[33] ↑ Le contrôle et l'édition des textes ont été réalisés, sous la responsabilité d'Yves Sintomer, par Sonia Feltesse, Jean-Claude Bussière et Sébastien Mordrel.

1. Sur l’objectivité de l’histoire

Lettre à Paul Ricœur (1955)

Cet article a paru dans la Revue de l’enseignement philosophique, 5 (4), avril-mai 1955, p. 3-15. Il était signé « Louis Althusser, École Normale Supérieure ». Cette revue était éditée par l’Association des Professeurs de Philosophie de l’Enseignement Public, dont le Président d’honneur était à l’époque J. Hyppolite et le Président L.M. Morfaux. Althusser faisait partie du Bureau de l’Association, aux côtés, notamment, d’Alquié, Guillemain, Hyppolite, Monod, Morfaux, Revault d’Allonnes et Spire. Dans le premier tome de sa biographie d’Althusser, Moulier-Boutang écrit que ce dernier n’avait pu assister aux rencontres organisées entre philosophes et historiens au Centre International Sèvres en décembre 1952, car il s’était fait une entorse en jouant au football [1] . Ricœur y avait prononcé une conférence sur l’objectivité de l’histoire, avançant notamment une critique de l'ouvrage de Raymond Aron [2] , et la Revue de l’enseignement philosophique en avait publié le texte dans un précédent numéro [3] . P. Ricœur ne répondra véritablement à Althusser que beaucoup plus tard, à l’issue de la conférence que celui donna en 1967 sur « Lénine et la philosophie » [4] , puis dans le cadre d’une série de conférences données à l’automne 1975 à l’Université de Chicago [5] . En 1990, après le décès d’Althusser, il réaffirmera l’intérêt qu’eut pour lui le philosophe de la rue d’Ulm : « Althusser a toujours été pour moi celui qui a pensé le marxisme a son sommet épistémologique. Je n’ai jamais eu beaucoup de respect pour les interprétations molles, humanistes, voire christianisantes de Marx » [6] .

La version que nous publions ici (le texte paru dans la Revue de l’enseignement philosophique) est la seule qui existe à notre connaissance.

J’aimerais, avec votre agrément, présenter ici quelques remarques sur votre conférence de Sèvres, que je viens de lire.

Et d’abord je voudrais, pour notre usage commun, relever et préciser ce qui vous distingue de Raymond Aron. Cette comparaison n’est pas arbitraire : c’est votre texte lui-même qui l’impose, à demi-mot le plus souvent, parfois en clair [7] . Et je ne crois pas trahir votre pensée en disant que la critique des thèmes « subjectivistes » de Raymond Aron est une des raisons de votre texte. Cette comparaison n’est, de surcroît, pas inactuelle. Car les thèmes d’Aron sont, si j’ose dire, tombés dans le domaine public, connus de tous, et tenus par beaucoup d’esprit[s] pour l’évidence même.

Ce qui vous distingue d’Aron, c’est votre problématique même. Alors qu’Aron pose la question : « Une science historique universellement valable est-elle possible ? », c’est-à-dire, selon le mot de Kant, « doute de son existence » [8] , vous partez de l’existence de la science historique, de sa rationalité, de son objectivité comme d’une donnée de fait. Alors que Raymond Aron pose à l’histoire, non pas la question que Kant pose aux sciences (question du fondement), mais au contraire la question même que Kant pose... à la métaphysique (question de la possibilité), vous renversez la perspective d’Aron, et revenez à la tradition critique, en posant à l’histoire une question qui enveloppe la reconnaissance préalable de sa réalité comme science. Je laisse pour l’instant de côté le principe et le contenu de votre question. Mais ce renversement de perspective est capital : il commande toute votre critique

Dans le moment en effet où Aron se pose la question : « Une science historique est-elle possible ? » il exclut d’avance une réponse à sa question : celle même qui le dispenserait de la poser, celle que fournit précisément l’existence, la réalité de la science. Ne voulant plus trouver la réponse dans la science même, il la cherche hors de la science, à un niveau qui n’est pas celui de la science : d’une part au niveau de l’expérience courante, connaissance de soi, connaissance d’autrui, au niveau de l’expérience de l’homme de la rue, comme il le dit lui-même, d’autre part au niveau d’une philosophie de l’objet historique. En d’autres termes, Aron cherche réponse à sa question dans un objet historique qu’il constitue en dehors de toute appréhension scientifique, et qu’il présente tout naturellement comme la « vérité de l’histoire ». Force est bien de reconnaître que cette « vérité de l’histoire » est composée d’un fond d’expériences immédiates rehaussées de notions philosophiques : expérience du « spectateur », du « juge », de l’homme qui se souvient de son passé et qui le transforme en l’évoquant, voire du voyageur dont on poinçonne le ticket, expérience de l’incommunicabilité d’autrui, expérience des passions rétrospectives de la politique, de l’idéologie, etc..., le tout recouvert de concepts philosophiques consacrant le caractère « équivoque », « inépuisable », « complexe », « plural » de l’histoire, le phénomène de « reprise », la prééminence de l’avenir, etc... De temps à autre cette constitution de l’objet en dehors du niveau même de l’appréhension scientifique bénéficie du soutien moral des apories et des difficultés que l’historien rencontre dans son travail. Ces difficultés n’ont beau être que des problèmes qui n’ont de sens que dans le champ de la constitution de la connaissance historique, Aron les transfère à l’objet de l’histoire, pour en consacrer la mystérieuse équivoque. Aussi n’est-ce pas tout à fait par hasard qu’Aron pose à l’histoire la question que Kant pose à la métaphysique : car l’histoire qui va fournir la réponse attendue est bien une histoire métaphysique. Mais, contrairement à Kant, qui réfute la métaphysique, l’objet métaphysique, au nom des conditions de la connaissance objective, et des sciences existantes qui lui en donnent le modèle, Aron réfute l’idée vide d’une science possible de l’histoire au nom d’une métaphysique de l’histoire, qu’il s’est d’abord donnée a priori ! En d’autres termes, le centre de référence n’est pas pour lui, comme pour Kant, la rationalité effective de la science existante, mais la « vérité » d’un objet constitué en dehors de toute science. Extraordinaire renversement de la problématique kantienne, sous le couvert d’une revendication « critique » ! Tout l’effort de Kant a justement consisté à montrer qu’il n’y avait aucun sens à parler de « connaissance » d’un objet quelconque, en dehors des conditions mêmes de l’objectivité. Peu importe, pour le moment, la forme idéale sous laquelle il concevait ces conditions. Le fait est qu’il les concevait, et à partir des sciences existantes. L’idée même de comparer, pour décider de la possibilité d’une science, l’idée de cette science possible avec le prétendu objet de cette science non connu, et donc constitué hors de toute appréhension objective comme une chose en soi, est le type même de cette démarche métaphysique qui nous ramène proprement à la période et à la naïveté précritiques !

C’est pourquoi il est important de noter dès maintenant que votre problématique, au moins dans son principe, exclut (ou devrait exclure) tout type de jugement métaphysique de cet ordre. Vous montrez fort justement que le niveau de l’histoire n’est pas celui de l’expérience immédiate [9] , que l’histoire comme science n’est pas, ne peut pas être une résurrection du passé [10] , que la science historique est une connaissance de l’histoire et non la résurrection intégrale (ou partielle) du passé [11] .

C’est à ce niveau qu’il est possible de retrouver dans l’histoire une rationalité « de même race » que celle des sciences de la nature. Vous montrez fort bien que les moments de l’œuvre scientifique en histoire, l’observation, l’abstraction, la théorie [12]  correspondent aux démarches mêmes des sciences expérimentales (qui sont en même temps théoriques parce qu’expérimentales). Le point où votre critique d’Aron atteint à son extrémité est votre distinction de la bonne et de la mauvaise subjectivité. Vous touchez là au cœur des sophismes d’Aron. Toute l’entreprise d’Aron aboutit en effet à ce qu’on peut appeler une théorie idéologique de la science historique. Pour Aron, malgré les réserves qu’il est bien obligé de formuler pour certains domaines (comme l’économie, bien que sa conception en soit purement statique et terriblement sommaire), il n’y a d’objectivité et de rationalisation de la réalité historique que rétrospectives. Si les faits (au moins certains, malgré sa célèbre formule sur la « dissolution de l’objet ») [13]  peuvent être parfois décrits, si certaines structures peuvent être dégagées et comme lues dans le réel même, dès qu’on s’élève à un certain niveau de généralité, il n’est plus de recours contre la rétrospection. Autrement dit, dès qu’on atteint un certain niveau d’abstraction, celui précisément où se situe et se constitue toute théorie scientifique, on est livré sans espoir à la fatalité des « choix » philosophiques et de la « volonté », bref, disons le mot, ce mot qu’il ne prononce que dans les dernières pages de son ouvrage, à l’idéologie [14] . Toute théorie, au sens ou ce mot est employé en physique par exemple, est entachée en histoire d’un relativisme et d’un arbitraire irrémédiables. Pourquoi ? Parce que (et ces deux raisons se soutiennent à peu près comme la caisse portée à bout de bras par le singe de Köhler le soutient quand il monte dessus) [15] , parce que la complexité, l’équivoque de la réalité, qui renvoie d’ailleurs à l’historien, empêche radicalement toute unification théorique, et parce que, dans cette triste situation, l’historien fait un choix (où il trouve grandeur et consolation), il choisit le sens de son passé, il se donne a priori une théorie qui est celle de son peuple, de sa classe, quand ce n’est pas celle de son humeur. On voit tout de suite, dans la grandeur de l’historien, la misère de sa théorie (et inversement). Car elle n’est pas universelle : elle n’est que la traduction d’intérêts, de passions, même nobles, de préférences philosophiques, elle n’est qu’idéologie.

C’est cette thèse d’Aron que vous condamnez en parlant de « mauvaise subjectivité » [16] . Il est d’ailleurs remarquable de voir ici encore Aron contraint, par sa problématique même, de recourir aux thèmes les plus vulgaires de la conscience immédiate, et les prêter à son historien possible pour le condamner à son aise [17] . Est-il utile de mentionner ici que dans son Introduction à la Philosophie de l’Histoire [18] , Hegel avait condamné, sous le nom de l’histoire réfléchissante, la pratique de cette rétrospection idéologique, et appelé à une connaissance qui dépassât ce relativisme subjectif ? Il est certain en effet que loin de constituer l’essence même de toute démarche historique, l’idéologie ne peut être qu’un des objets de l’histoire scientifique, et que, pour se constituer scientifiquement, l’histoire doit dépasser ce niveau de la conscience immédiate qu’est l’idéologie, c’est-à- dire se montrer capable de faire aussi une théorie des idéologies pour échapper à leur emprise, c’est-à-dire à sa dégradation.

Mais c’est peut-être ici qu’après vous avoir suivi, je me séparerais de vous, en vous reprochant justement de céder à certaines des tentations et des facilites que vous condamnez si justement chez Aron.

Reprenons un instant le problème de la bonne et de la mauvaise subjectivité, c’est-à-dire de l’équivalent de la théorie scientifique et de l’idéologie. Quel est le critère qui permet de distinguer ces deux formes l’une de l’autre ? Suffit-il, comme vous le faites, de dire que « l’objet scientifique est toujours relatif à un esprit droit » ? D’opposer un « moi de recherche à un moi pathétique » [19]  et de concevoir la théorie générale justifiée par la seule vertu intellectuelle de son auteur ? Non, sans doute, puisqu’à un interlocuteur qui vous demandait comment distinguer le mythe de l’histoire, disons l’idéologie historique de la science historique, vous avez répondu par d’autres raisons : « par l’emploi de la méthode critique, par la vérification, par le contrôle d’un historien par les autres » [20] .

Je ne sais comment vous entendiez ce mot de « vérification » qui me parait capital. Mais, à le prendre à la rigueur, il contraint de critiquer votre analyse sur des points importants, et même le principe et le contenu de la question que vous posez à l’histoire.

Ce qui vous distingue d’Aron, c’est que vous prenez au sérieux la pratique de l’historien. Mais, si je puis élargir ici cette confrontation, ce qui vous distinguerait d’un épistémologue marxiste, c’est de considérer que la pratique de l’historien renferme à elle seule la raison de l’objectivité et de la scientificité de l’histoire. Il est symptomatique de vous voir « écouter l’historien quand il réfléchit sur son métier, car c’est celui-ci qui est la mesure de l’objectivité qui convient à l’histoire, comme c’est aussi ce métier qui est la mesure de la bonne et de la mauvaise subjectivité que cette objectivité implique » [21] . Et, sans doute, ce n’est pas seulement la conscience de soi de l’historien que vous interrogez sur elle-même, car elle est souvent suspecte, c’est sa pratique. Mais cette pratique reste purement interne. Elle porte sur la critique des documents, l’établissement de « séries », la mise à jour de la théorie. Disons, pour l’envisager dans sa plus grande extension, que la théorie, elle aussi, est susceptible d’une vérification interne : l’historien se tiendra pour satisfait dans la mesure ou il aura rendu compte, avec le maximum de cohérence, du plus grand nombre possible de phénomènes. Mais je ne vois pas alors comment échapper, en toute rigueur, à des arguments de type nominaliste : s’il ne s’agit que de cohérence interne, pourquoi plusieurs théories ne seraient-elles pas possibles ? Ce qui nous livre à la sophistique d’Aron, qui oppose à l’idée d’une histoire scientifique, inlassablement, la « pluralité des systèmes d’interprétations ». Comment est-il possible d’ailleurs d’éviter cette conséquence quand on reconnaît, comme vous le faites vous-même, à propos du « choix » que l’historien opère entre les « facteurs », c’est-à-dire en définitive entre les théories différentes, que « la rationalité de l’histoire tient à ce jugement d’importance qui pourtant manque de critère sûr » [22] . Comment pouvez-vous à la fois accepter le principe de la critique d’Aron, et refuser ses effets ? Il me semble que cette contradiction résulte à la fois de votre souci de défendre l’objectivité de l’histoire, et de votre conception purement interne de cette objectivité, et de votre conception purement interne de cette objectivité. Je voudrais montrer qu’il existe une contradiction fondamentale entre votre objectif et votre conception, ou encore entre le sens de votre démonstration et ses présupposés philosophiques.

Quelle est en effet la vérité dernière de ce « métier d’historien », qui est la raison de l’objectivité de l’histoire ? Je ne pense pas vous trahir en disant que c’est d’abord cette pratique de rationalisation, que vous décrivez à la suite de Marc Bloch. Mais cette pratique elle-même n’est que la mise en œuvre (et en œuvres) d’une « conduite d’objectivité », animée elle-même par une « intention d’objectivité », qui en est le fondement dernier. Ce qui fait l’histoire, c’est « le choix de l’historien, le choix d’une certaine connaissance, d’une volonté de comprendre rationnellement » [23] .

J’entends bien que ce choix, vous le concevez, avec Husserl, non comme un choix empirique, mais comme un choix transcendantal. Je ne voudrais pas entreprendre ici une critique de la conception que Husserl se fait de la naissance des sciences : vous en avez d’ailleurs montré vous-même les ambiguïtés et le formalisme [24] . Et certes, nous voyons bien que le caractère transcendantal de ce choix confère à l’histoire une dignité, qui doit justement la préserver des atteintes du subjectivisme vulgaire et du psychologisme. Mais nous voyons aussi qu’il peut conférer cette dignité à toutes les œuvres historiques, quelle qu’en soit l’économie. On voit trop souvent comment cette « intention d’objectivité » transcendantale peut dégénérer en protestation d’objectivité : quel historien ou même pseudohistorien n’y prétend-il ? En vérité, même si nous suivions Husserl sur ce point, nous verrions qu’il n’a pas défini la physique galiléenne par une simple « intention d’objectivité », mais qu’il a donné à cette objectivité une structure correspondant précisément à une théorie générale de l’objet physique, « ce qui peut être déterminé mathématiquement ». Que cette définition soit encore formelle, laissons ce point de côté. Ce qui importe ici, c’est que cette définition traduit et donc reconnaît la nécessité d’invoquer la théorie générale de l’objet, pour caractériser l’objectivité d’une science déterminée. Autrement dit, il ne suffit pas d’invoquer une « intention d’objectivité » pour définir une science, et de retrouver cette intention à tous les niveaux des opérations qu’elle anime, comme vous le faites. Car à ce niveau d’intériorité et de formalisme, nous ne sommes guère plus avancés qu’Aron, qui nous accorderait sans peine toutes les « intentions d’objectivité » du monde, pour les opposer les unes aux autres. Il faut la définir en fonction de la théorie générale de son objet. Et c’est bien là ce qui fait votre embarras. Car vous avez bien défendu la nécessité d’une théorie générale de l’objet, et montré sa légitimité du point de vue de l’objectivité en général, mais vous n’avez pas donné de « critère sûr » qui permît de caractériser cette théorie, pourtant indispensable. Et de fait, ce n’est pas dans le simple cercle de son « métier » que l’historien peut trouver ce critère.

Vous voyez dans quelle voie je vous entraîne, j’espère sans violence. Car sur ce point je voudrais, suivant votre exemple, invoquer le précédent des sciences de la nature. On y voit s’opérer le cycle de l’observation, de l’abstraction, de la théorie. Mais il s’y ajoute un autre moment : celui de l’expérimentation, qui n’est pas seulement l’expérience du laboratoire, mais l’expérience quotidienne des innombrables effets tirés des acquisitions théoriques. Je voudrais avancer ici une thèse scandaleuse, en disant que l’histoire également ne peut être une science que si elle est expérimentale [25] . À quoi on objectera sans doute qu’en histoire on ne peut recommencer une expérience, comme dans un laboratoire. Ce qui suppose le vieux schéma aristotélicien qu’il n’est de science que de ce qui se répète. Mais pourquoi ne pourrait-il y avoir de vérification d’une théorie dans une réalité qui se transforme, si la théorie est précisément une théorie de la transformation de la réalité ? Il me semble par exemple que le marxisme, théorie générale du développement des sociétés, contient en soi l’exigence et le moment de la soumission à la pratique de l’histoire réelle [26] . Lorsque vous dites : L’histoire fait l’historien, autant que l’historien fait l’histoire », nous pourrions nous accorder si vous n’entendiez par histoire celle que compose l’historien, et non celle qui vit, celle dont il subit la nécessité tout en la faisant. Et pourtant c’est bien cette histoire réelle qui opère la « critique » fondamentale, aussi bien des intentions subjectives des individus, que des théories générales qui rendent compte du devenir des formations sociales. C’est de cette « critique de l’histoire par elle-même » que le marxisme est à la fois le produit et la théorie. Mais je reviens à notre point de départ pour conclure : c’est pour avoir cherché dans la seule pratique de l’historien le fondement de l’objectivité, et pour avoir réduit cette pratique à une « intention d’objectivité » vide, que vous n’avez pu dégager de « critère sûr » entre l’idéologie et la théorie scientifique. Comment vous garder alors des arguments d’Aron ? Il me semble que vous l’attaquez d’une position que vous lui avez par avance rendue.

Il me reste à montrer les derniers effets de ces concessions de principe : je veux parler de votre conception des caractères « propres » de l’objectivité historique, cette objectivité qui est à la fois « incomplète » et « plus riche », si on la compare à l’objectivité de la physique. Vous développez cette conception dans le chapitre consacre à la « subjectivité » de l’historien. Est-ce un hasard ? Vous concluez ce chapitre : « Nous avons procédé à la constitution de l’objectivité de l’histoire comme corrélat de la subjectivité historienne » [27] , après avoir donné à plusieurs reprises le sentiment que la démarche légitime était à l’opposé : « C’est de là (l’objectivité) que nous devons partir, disiez-vous, et non de l’autre terme (la subjectivité) » [28] . Il me semble que ce « renvoi » tient, dans son principe, au « cercle » de votre conception interne de l’objectivité. Mais alors, faute d’avoir défini l’objectivité à son véritable niveau, celui de la théorie spécifique et de la vérification, vous allez donner à cette objectivité vide (jusqu’ici) des déterminations transcendantales, qui ou bien relèvent de la conscience immédiate, ou bien appartiennent à l’histoire comme problèmes. Ce qui va vous exposer à l’entreprise insensée que j’ai décrite au début de ce texte, en montrant Aron comparant l’idée vide d’une science de l’histoire à un objet métaphysique composé de toutes pièces et supposé connu.

Je n’insiste pas sur le thème du jugement d’importance, premier trait à vos yeux de ce caractère spécifique de l’objectivité historique. Il faut choisir les événements importants. Certes, mais toute science connaît ce passage des phénomènes à l’essence, et vous avez bien dit vous-même de la physique qu’elle « rectifie le premier arrangement des apparences dans la perception » [29] . Ajoutons d’ailleurs que, pas plus en histoire que dans les sciences naturelles, il ne s’agit de choisir entre des phénomènes immédiats, mais « d’approfondir les phénomènes », et d’atteindre à leur essence. Aussi, lorsque vous attribuez à la « subjectivité historienne » la catégorie transcendantale du «jugement d’importance », vous ne parvenez pas à établir une opposition entre la « subjectivité historienne » et la subjectivité physicienne, mais, par contre, vous mettez en évidence une autre opposition, celle du récit scientifique (« c’est le récit qui est lié ») et d’une « nature » de l’histoire (« c’est le vécu qui est décousu »), qui n’a pas pour vous le sens de l’immédiateté, mais le sens du transcendantal.

Ce que vous dites de la causalité mérite plus d’attention, parce que vous y défendez, contre la « naïveté précritique » de l’historien « tributaire à des degrés divers d’une notion vulgaire de la causalité » [30] , les thèses mêmes de Raymond Aron. Il me semble que dans votre argumentation se mêlent plusieurs thèmes, qui ne sont pas de même niveau. D'abord une critique du positivisme. Critique nécessaire, mais encore faut-il en préciser le principe. Ensuite l’idée que l’historien doit « désenchevêtrer et ordonner ses causalités » [31]  (antécédent, forces à évolution lente, structure permanente), et vous citez en exemple l’ouvrage de Braudel sur la Méditerranée et Philippe II [32] , ouvrage qui « marque une date du point de vue de la méthode » [33] . Je ne peux discuter en lui-même l’exemple si contestable de Braudel. Je voudrais seulement faire remarquer que la conception positiviste, comme la conception braudélienne de la causalité, sont étroitement liées à des théories générales portant sur le contenu de l’histoire (rôle de l’économie, de l’idéologie, de la politique, etc...) ; le schéma fondamental dépend, en dernier ressort, de la théorie. Qu’il soit « naïf » ou pas, « critique » ou « précritique », l’historien se sert toujours, pour rendre compte de l’évolution sociale, de catégories liées fondamentalement à la théorie générale. L’histoire des sciences montre bien cette dépendance. Aussi lorsque vous dites qu'il s’agit « d’étager les causalités », en pensant sans doute à la pyramide méditerranéenne de Braudel [34] , on peut vous opposer un autre type « d’enchevêtrement-désenchevêtrement », qui lierait, dialectiquement et non mécaniquement, des sphères d’activité dans leur devenir. Nous restons ici dans un domaine d’ordre épistémologique ; dans ce domaine, ce n’est pas la qualification de « critique », c’est la pratique de l’histoire réelle qui tranche entre les théories et les schèmes de détermination qui en dépendent.

Mais vous n’en restez pas à l'ordre épistémologique. En disant : « Mais cette mise en ordre restera toujours précaire, car la composition totale de causalités peu homogènes, instituées elles-mêmes et proprement constituées par l’analyse, pose un problème quasi-insoluble » [35] , en disant plus tard (sous la réserve que le texte traduise bien votre pensée, car il s’agit d’une réponse orale) : « Je ne dirai jamais que cette objectivité en soi, ce sont des lois. L’histoire telle qu’elle est arrivée, ce ne sont pas des lois, ni même des faits. Faits et lois ressortissent à l’élaboration même de la connaissance historique » [36] , en tenant, pour cette raison, Marx pour un « précritique » et un « naïf » en méthodologie [37] , en écrivant, à la fin de votre méditation « philosophique », que « les embarras de l'historien... entre l’aspect événementiel et l’aspect structural de l’histoire, entre les personnages qui passent et les forces à évolution lente, voire les formes stables de l’environnement géographique », trouvent leur raison dans une « antinomie du temps historique » [38] , dans tous ces jugements vous sortez évidemment de l’ordre épistémologique, et vous reprenez l’entreprise même d’Aron, vous retombez en deçà du niveau de ce que vous appelez 1’« intention d’objectivité », vous retombez dans la sphère de la « subjectivité quotidienne » dont vous proclamiez « l'épochè » nécessaire [39] , mais en la parant des prestiges du transcendantal ! Bref vous constituez, hors du champ de la science, la vérité de l’objet, dont la science poursuit précisément la connaissance vraie.

J’en dirai autant des remarques que vous développez à propos des autres « traits spécifiques » de l’objectivité historique : que l’historien soit « à distance » du passé dont il parle ; que l’objet de l’histoire soit « un autre homme ». Car enfin, cette fameuse « distance », qui est « une des sources du caractère inexact, et même non rigoureux de l’histoire », cette distance « où le temps historique vient opposer à l’intelligence assimilante son œuvre dissimilante, sa disparité, où..., depuis Plotin, nous avons reconnu le phénomène irréductible de l’éloignement de soi, de l’étirement, de la distension, bref de l’altérité originelle » [40] , cette distance, elle n’est une catégorie transcendantale que pour ceux qui tiennent histoire pour la résurrection des corps, ou la « coïncidence émotionnelle », que vous avez si bien remise à sa place ! Pour l’historien, elle n’est rien en dehors des problèmes mêmes qu’il se pose, problèmes qui ne sont des problèmes de langage (que vous dites « nécessairement équivoque » parce qu’historique !) que dans la mesure ou ils sont des problèmes de terminologie scientifique, des problèmes de détermination de la réalité : il s’agit de savoir si le même concept recouvre bien la même réalité. Peut-on parler d’« impérialisme » des cités grecques, dans le sens exact ou Lénine parle d’impérialisme ? Peut-on parler univoquement de bourgeoisie du XVIe au XXe siècles ? Du même christianisme pour l’Église primitive et l’Église médiévale ? Mais n’avez-vous pas vous-même écrit : « la conscience d’époque que l’historien dans ses synthèses les plus vastes tentera de reconstituer est nourrie de toutes les interactions, de toutes les relations en tous sens que l’historien a conquises par l’analyse » [41]  ? Où est alors cette « distance » ? Est-elle un a priori de la connaissance historique ? Ou au contraire, comme vous le montrez, ne la trouve-t-on pas à la fin de l’œuvre historique, non comme l’immédiat de la perception, ni comme une catégorie transcendantale, mais comme le résultat de la connaissance historique ?

Quant à cette « croix », hélas bien religieuse, qu’une tradition millénaire force le philosophe à porter, ce « trait décisif », « cette distance spécifique, qui fait que l’autre est un homme », ce spécifique qui fait de l’histoire « un transfert dans une autre subjectivité » [42] , je vous vois bien embarrassé à en faire état après avoir condamné la résurrection des morts et la coïncidence émotionnelle. « Faute de pouvoir revivre ce qu’ils ont vécu », la « seule évocation des hommes qui nous soit accessible » est, dites-vous, « celle des valeurs de la vie des hommes d’autrefois » [43] . Je crains fort que ces valeurs ne vous servent de consolation. Car comment vous sont-elles accessibles ? Je ne pense pas qu’elles vous soient données directement. C’est le travail historique qui en rend compte, et leur accès n’est possible qu’à travers l’abstraction scientifique éclairant les monuments qui en restent. Aussi bien en quoi ce « trait décisif » (que les hommes sont l’objet de l’histoire) peut-il jamais être une révélation pour l’historien ? En quoi cette « distance » peut-elle constituer une dimension transcendantale de l’objectivité historique [44]  ? Ou bien il ne s’agit que d’énoncer une banalité. L’historien sait bien que l’histoire est faite par des hommes. Il se propose justement de montrer comment ils subissent l’histoire qu’ils font. Ou bien, et ceci est de plus grande conséquence, mais nullement scientifique, il s’agit de proposer pour fin à l’histoire le « transfert dans une autre subjectivité », ce qui, je crois, n’a guère de sens pour l’historien, mais peut en avoir un pour le philosophe de l’histoire, soucieux de faire revivre des valeurs ou la pensée d’un maître ; ne le montrez-vous pas dans la dernière partie de votre conférence, à propos de l’histoire de la philosophie ? Ou bien, enfin, il s’agit d’opposer, à l’objectivité effectivement atteinte par l’histoire, une nature inépuisable de l’homme, une imprévisible liberté, qui par avance réfute toute prétention de l’histoire à l’objectivité.

C’est sur ce malentendu que je voudrais conclure. Je laisse de côté votre dernière partie, mais c’est aussi de ses présupposés que je parle. Car on peut vraiment se demander si les raisons philosophiques de votre désaveu d’Aron ne sont pas elles-mêmes désavouées par vos positions philosophiques fondamentales. Ce qui vous distinguait d’Aron au départ, c’était votre parti pris de l’objectivité et de la rationalité de l’histoire. Mais vous n’avez trouvé la raison de cette objectivité, au delà de son contenu méthodologique, que dans une « intention d’objectivité » suspendue en quelque sorte à elle- même, à son propre « choix ». Sans doute avez-vous énuméré les opérations de rationalisation de l’historien. Mais vous les avez considérées en elles-mêmes, sans montrer leur rapport fondamental au contenu même de la théorie générale et à la réalité « critique » de l’histoire. Ayant privé l’objectivité de son contenu effectif, vous lui avez alors attribué un contenu que vous avez élaboré en dehors du domaine où se constitue la vérité scientifique de l’histoire. Et c’est en définitive ce contenu (mixte de « vérités immédiates » et de concepts philosophiques) que vous avez fait juge de l’objectivité scientifique, sous l’apparence de spécifier ses caractères distinctifs. Je vois bien qu’en constituant de la sorte la « subjectivité » et l’objectivité de l’histoire vous prépariez naturellement une transition vers cette « subjectivité de haut rang... et proprement philosophique » [45]  qui règne dans votre dernière partie. Je vois bien que vous avez pris l’histoire au sérieux (car vous croyez à sa réalité, et vous l’avez montré en d’autres rencontres que celle de Sèvres), mais vous en avez pris au sérieux ce qu’il fallait pour la guider, le moment venu, vers son accomplissement : une philosophie de l’histoire. Aussi j’avoue que je n’ai pas lu sans ironie (je parle bien entendu d’une ironie historique) le reproche de « naïveté précritique » que vous adressiez à certains de vos interlocuteurs marxistes. Car, si j’ai bien compris Kant, ou le meilleur de sa leçon, le « naïf », le « précritique », n’est-ce pas celui qui constitue, en dehors des conditions mêmes de la connaissance objective, une vérité, une chose en soi, qu’il substitue à la connaissance effective ?

Je voudrais excuser ces remarques trop critiques, en les éclairant d’un point de vue plus général. Il me semble, en effet, que les meilleurs esprits n’échappent pas aujourd’hui, lorsqu’ils réfléchissent sur l’histoire, et j’ajouterais, même lorsqu’ils réfléchissent sur les sciences de la nature, à un malentendu sur la fonction effective de la connaissance scientifique.

Je vois le principe de ce malentendu dans une attitude contemplative, qui « attend » de la science une sorte de reproduction, de ré-animation, de re-présentation, ou plutôt de re-présentification du réel même, dans son immédiateté. Lorsqu’on nous montre l’histoire, à des degrés divers, incapable de nous restituer le passé « authentique », l’événement dans sa saveur singulière, comme la madeleine sur la langue de Proust, ou l’avenir dans le combat douteux d’un présent incertain, quand on nous montre l’histoire infidèle, « à distance », et par nature dénaturante, trahir dans ses lois ou ses catégories l’expérience immédiate de la liberté, de la contingence et de la volonté humaines, lorsqu’on oppose les lois de l’histoire à l’histoire vécue [46] , il me semble qu’on nous abuse doublement, et sur le but que se propose une science, et sur la fonction effective de cette science.

Je dis bien une science en général, et non seulement la science historique ou les sciences humaines. Car, en écoutant commenter ces antinomies de l’histoire, on ne peut se retenir de penser à ces cartésiens diablement embarrassés par le cadeau que leur faisaient les astronomes d’un second soleil. Comment accorder le soleil du paysan et le soleil de l'astronome ? On avait un soleil de trop. Celui de la science. Et bien incapable de chasser l’image de l’autre, de le « faire voir » autrement qu’à « deux cents pas ». Quel embarras ! Ce n’était pas trop de Dieu pour les tirer de ce pas. En vérité, il n'y avait un soleil de trop que pour les nostalgiques de la perception, pour ceux qui avaient peur, croyant en l’autre, de perdre leur soleil à deux cents pas, et qui attendaient alors de l’astronome qu’il recréât le soleil même ; qui ne voyaient pas, si j’ose dire, que ce second soleil ne remplaçait ni ne supprimait le premier, mais tout éloigné qu’il fût, à un autre niveau, permettait l’intelligence du soleil immédiat, et l’action sur ses effets. Il n’y avait pas de soleil de trop pour les astronomes, les physiciens, et toute la race active des « maîtres et possesseurs de la nature » ! De nos jours comme alors, ce qu’on oppose et propose plus ou moins consciemment à la science historique, c’est cette même et absurde tâche de produire un second soleil, qui soit le frère et le double du premier, de produire, par on ne sait quel miracle, une seconde histoire, qui soit l’histoire immédiate, ressuscitée, vivante, présente... Et comme on ne retrouve évidemment pas dans la science historique cette première histoire, on lui en fait grief ! On reproche (plus ou moins consciemment) à la science historique de ne pas être l’histoire immédiate, l’histoire « vécue », l'histoire de « l’homme », de la « liberté ». Bien plus, on lui reproche d’empêcher de voir le soleil à deux cents pas, je veux dire d’empêcher les hommes d’être libres, la vie d’être vécue dans sa « contingence », l’art d’être goûté comme un objet esthétique, la morale d’être voulue moralement, bref on reproche à l’histoire scientifique de menacer les hommes d’une privation des charmes ou des drames de la vie immédiate, parce qu’elle en saisit la nécessité et les lois.

Comment ne pas voir, au fond de cet argument, une méconnaissance du niveau spécifique auquel s’établit toute science, en même temps que la nostalgie d’une sorte de savoir absolu ou de résurrection des corps ! Pas plus que la connaissance des lois de la lumière n’a jamais empêché les hommes de voir, et le soleil même à deux cents pas, ni remplacé ou menacé leur simple regard, pas plus la connaissance des lois qui commandent le développement des sociétés n’empêche les hommes de vivre, ni ne leur tient lieu de travail, d’amour et de lutte. Au contraire : la connaissance des lois de la lumière a produit les lunettes, qui ont transformé le regard des hommes, comme la connaissance des lois du développement des sociétés a produit des entreprises, qui ont transformé et élargi l’horizon de l’existence humaine.

L’antinomie de l’histoire-science et de l’histoire-vécue cesse quand on renonce à « attendre » de la science autre chose que ce qu’elle donne. Elle cesse quand on conçoit le niveau auquel s’établissent les vérités scientifiques ; elle cesse quand on conçoit la destination pratique de la science, qui ne part de l’immédiateté et ne s’élève à la généralité, aux lois, que pour retourner au concret, non comme le double de l’immédiateté, mais comme son intelligence active. Il me semble que c’est là ce que voulait dire Marx, lorsqu’il reprochait à Feuerbach d’avoir conçu « la réalité sous la forme de l’intuition » (forme toujours hantée par la nostalgie de « l’intuitus originarius »), au lieu de la concevoir comme une « pratique » [47]  dont la science n’est qu’un moment, celui de la vérité.

Notes du chapitre

[1] ↑ Yann Moulier-Boutang, Louis Althusser. Une biographie, tome 1, Paris, Grasset 1992, p. 497.

[2] ↑ Raymond Aron, Introduction à la Philosophie de l'Histoire, Paris, Gallimard 1948 (rééd. coll. « Tel » 1983).

[3] ↑ « Objectivité et subjectivité en histoire », Revue de l’enseignement philosophique, 3 (5-6), juin-septembre 1953, pp. 28-43.

[4] ↑ Cf. ci-dessous, chapitre cinq.

[5] ↑ Ces conférences sont désormais disponibles en français : L’idéologie et l’utopie (traduction M. Revault d’Allonnes et J. Roman, G. H. Taylor (ed.), Paris, Seuil 1997), chapitres sept à neuf (Lectures on Ideology and Utopia, New York, Columbia University Press 1986).

[6] ↑  Revue M, 43, janvier 1991 (spécial Althusser), p. 15.

[7] ↑ « Après le grand travail de la critique philosophique, qui atteint son point extrême avec le livre de Raymond Aron, il faut peut-être maintenant poser la question : quelle est la bonne, et quelle est la mauvaise subjectivité ? », « Objectivité et subjectivité en histoire », op. cit., p. 34.

[8] ↑ Cf. Aron, op. cit., p. 10. Aron a d’ailleurs conscience de transformer le sens de la question « critique ». Il écrit : « Au lieu de la formule kantienne : à quelles conditions une science historique est-elle possible, nous nous demanderons : une science historique universellement valable est-elle possible ? » (p. 10). Il n’est pas sans intérêt de mettre, en face de cette problématique kantienne « rectifiée », quelques textes de Kant. Par exemple : « Nous possédons quelque connaissance synthétique a priori indiscutée (mathématiques et physique pures) et nous n’avons pas à nous demander si elle est possible, car elle est réelle, mais uniquement comment elle est possible. » (Prolégomènes à toute métaphysique future, Paris, Vrin, trad. J. Gibelin, p. 33). Ou encore : « Soulever la question de la possibilité d’une science, c’est supposer que l'on doute de son existence. » (Id. p. 9). Il est vrai que le seul trait qui rapproche Aron de Kant est le caractère « discuté » de la métaphysique et de l’histoire.

[9] ↑ « Objectivité et Subjectivité en histoire », op. cit., p. 29.

[10] ↑ Id., pp. 29-30.

[11] ↑ « L’objectivité de l’histoire consiste précisément dans ce renoncement à coïncider, à revivre, dans cette ambition d'élaborer des enchaînements de faits au niveau d'une intelligence historienne. » (id., p. 29).

[12] ↑ Id. pp. 29-30. Vous vous refusez très justement à reprendre l’opposition entre la compréhension et l’explication. Vous dites excellemment que l’histoire exige la « théorie au sens où l’on parle de théorie physique » (id., p. 30).

[13] ↑ Vous dites : « Cette intrusion de la subjectivité de l’historien marque-t-elle, comme on l’a prétendu, la dissolution de l’objet ? Nullement. » (id., p. 33).

[14] ↑ Cf. Aron op. cit. p. 312 : « Nous avons à plusieurs reprises rencontré le problème sans employer le terme. »

[15] ↑ Aron reconnaît lui-même le « cercle » : « Il est... vain de se demander si la curiosité de l’historien ou la structure de l’histoire doivent être considérées en premier lieu, puisqu’elles renvoient l’une à l’autre. » (id., p. 45). [Köhler (1887-1967), l’un des représentants les plus éminents de la théorie de la forme, effectua notamment des recherches sur l’utilisation d’outils chez le chimpanzé.]

[16] ↑ « objectivité et subjectivité en histoire », op. cit., p. 34 : « On n’a rien dit quand on a dit que l’histoire est relative à l’historien. [...] [La relativité de l’objet à la subjectivité transcendantale] n’a rien voir avec un relativisme quelconque, avec un subjectivisme du vouloir-vivre, de la volonté de puissance, que sais-je ? ».

[17] ↑ Vous dites très justement : « L’histoire procède toujours de la rectification de l’arrangement officiel et pragmatique de leur passé par les sociétés traditionnelles. Cette rectification n’est pas d’un autre esprit que la rectification que représente la science physique par rapport au premier arrangement des apparences dans la perception et dans les cosmologies qui lui restent tributaires. » (p. 29). C’est énoncer que la science historique se constitue en dépassant le niveau de l’immédiateté et de l’idéologie.

[18] ↑ G.W.F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte (trad. fr. La raison dans l'Histoire. Introduction à la philosophie de l'Histoire, Paris, Plon 1965).

[19] ↑ « objectivité et subjectivité en histoire », op. cit., p. 34.

[20] ↑ Id., p. 42.

[21] ↑ Id., p. 29.

[22] ↑ Id., p. 31.

[23] ↑ Id., pp. 29-30.

[24] ↑ Dans votre article : « Husserl et le sens de l’histoire », Revue de Métaphysique et de Morale, juillet-octobre 1949.

[25] ↑ Puis-je rappeler qu’Aron, pour opposer l’histoire aux sciences de la nature, invoque, en dernière instance, le fait que « la science fait elle-même la discrimination entre le vrai et le faux [...] parce qu’elle dispose d’un critère, la vérification expérimentale » (Introduction à la Philosophie de l'Histoire, op. cit., pp. 125 et 127). Alors que l’histoire n’en dispose pas par essence. D’où son caractère polémique et la « pluralité des théories ».

[26] ↑ La première affirmation consciente de ce principe est contenue dans les Thèses sur Feuerbach. Lénine et Staline ont constamment repris ce thème. C’est, pour ne citer qu’un exemple, cette « critique » exercée par la réalité qui a conduit Lénine à rectifier la thèse de Engels sur la possibilité, pour le prolétariat, de prendre le pouvoir dans le cadre de la démocratie bourgeoise. C’est la « pratique » de la Révolution de 1905 qui lui a inspiré sa théorie sur le pouvoir des « soviets ». On pourrait multiplier les exemples.

[27] ↑ « objectivité et subjectivité en histoire », op. cit., p. 33.

[28] ↑ Id., p. 28.

[29] ↑ Id., p. 29.

[30] ↑ Id., p. 31.

[31] ↑ Id., p. 31.

[32] ↑ La Méditerranée et le monde méditerranéen à l'époque de Philippe II, Paris, Armand Colin 1947.

[33] ↑ Id., p. 31.

[34] ↑ Je ne puis m’empêcher de remarquer qu’en fait vous prenez parti pour le schéma braudélien contre d’autres schémas, et en particulier contre le schéma marxiste (cf. votre réponse à Vilar : « Il faut renoncer au privilège de l’infrastructure et reconnaître le caractère parfaitement circulaire de cette causalité. »). Je ne vois pas comment ce choix peut revendiquer les privilèges de la lucidité « critique » et transcendantale. C’est un choix en faveur non seulement d’un type de causalité, mais aussi du rôle de la « géographie », de l’économie, de la politique, des idéologies, et de leurs rapports, bref c’est un choix en faveur d’une certaine théorie générale de l’histoire, à la fois « économiste » et « idéaliste » qui vous séduit visiblement. Mais cette théorie n’est pas à elle-même sa propre lumière. (Id., p. 42).

[35] ↑ Id., p. 31.

[36] ↑ Id., p. 41.

[37] ↑ Id., p. 41.

[38] ↑ Id., p. 40.

[39] ↑ Id., p. 34.

[40] ↑ Id., p. 32.

[41] ↑ Id., p. 30.

[42] ↑ Id., pp. 32-33.

[43] ↑ Id., p. 33.

[44] ↑ Je ne vois pas comment vous pouvez échapper, par cet argument et l’usage que vous en faites, à la tentation de reprendre, ou au risque d’engager votre lecteur à reprendre le thème usé de la distinction radicale des sciences de la nature, qui peuvent être sciences parce qu’elles portent sur la nature, et des sciences de « l’homme » qui ne peuvent vraiment être des sciences parce que leur objet est l’homme, le contraire même d’un objet, etc...

[45] ↑ Id., p. 28.

[46] ↑ Comment interpréter autrement votre intervention : « L’histoire, telle qu’elle est arrivée, ce ne sont pas des lois, ni même des faits. Faits et lois ressortissent à l’élaboration même de la connaissance historique » (Id., p. 41) ?

[47] ↑ Thèses sur Feuerbach, première thèse.

2. Sur Raymond Polin, La politique morale de John Locke (1960)

Cette recension critique a paru dans la Revue d’histoire moderne et contemporaine, 9, avril-juin 1962. Elle portait sur l’ouvrage de Raymond Polin : La politique morale de John Locke [1] . En France, cet ouvrage (qui n’a pas fait date) fut l’un des premiers à porter sur la philosophie politique de Locke. Outre la figure même de R. Polin, mandarin conservateur de la Sorbonne, cela explique sans doute le fait qu’Althusser répondit positivement à René Rémond, alors secrétaire général de la Revue d’histoire moderne et contemporaine, qui lui proposa d’en faire un compte-rendu. L’attention du philosophe de la rue d’Ulm pour cet aspect de l’œuvre de Locke ne se démentira pas, et il l’abordera à plusieurs reprises dans ses cours, et notamment dans celui qu’il consacra en 1965 à la philosophie politique aux XVIIe et XVIIIe siècles [2] . Après avoir lu la recension, Raymond Polin remercia chaleureusement le philosophe de la rue d’Ulm pour ses « paroles encourageantes », ajoutant : « J’ai grand plaisir à voir que nous sommes pratiquement d’accord sur l’interprétation de ce bon philosophe » [3] .

Althusser rédigea son texte en fin septembre ou en début octobre 1960. La version que nous publions ici est le texte paru dans la Revue d’histoire moderne et contemporaine. Il ne diffère que très légèrement du tapuscrit conservé à l'IMEC, et nous donnons en notes éditoriales les variantes qui séparent les deux versions.

Les dernières pages de l’ouvrage de M. Polin contiennent une bibliographie des principales œuvres philosophiques et politiques de Locke ; on y trouvera non seulement l’indication des publications parues pendant la vie, puis après la mort de Locke, mais encore des renseignements sur les manuscrits inédits de la Bodleian Library d’Oxford (fonds Lovelace), dont M. Polin a tiré un remarquable parti, et sur les autres dépôts qui restent à la disposition des chercheurs. Mais on regrettera l’absence, dans une telle étude, d’une bibliographie des travaux historiques et philosophiques consacrés à Locke.

On la regrettera d’abord pour une raison pratique (une telle bibliographie, mise à jour, n’existe pas en France), mais aussi et surtout pour une raison plus essentielle : son absence interdit en effet au lecteur non averti d’apprécier l’importance et la portée du travail de M. Polin.

On peut dire en effet que Locke est aussi célèbre en France qu’inconnu [4] . Il est célèbre parce qu’il a été « célébré » par tout un siècle (le XVIIIe) et par toute une tradition politique (la tradition « libérale »). Mais sa célébrité même en a fait pour ainsi dire un mythe idéologique qui a fini par se substituer à l’homme et au penseur réels. Toute la pensée française du XVIIIe siècle s’est inspirée de l’« illustre Locke », l’a invoqué, cité, ou plus rarement réfuté. Locke a connu ce sort remarquable de cesser d’être l’auteur d’un système singulier pour devenir en quelque sorte l'élément dans lequel tout un siècle a pensé ses problèmes. L’auteur a partagé le destin de son mythe, sa gloire, sa défaite et sa survie comme si la renommée qu’un siècle lui avait fait pouvait, aujourd’hui même, dispenser de le lire. Mais la méconnaissance de Locke a encore une autre raison, qui tient à une attitude historique très importante à l’égard des théoriciens du XVIIe siècle anglais et du XVIIIe siècle français. Si Locke a survécu en effet dans la pensée moderne, c’est par ses titres politiques et non philosophiques. Ce jugement historique n’est pas un jugement de l’histoire, c’est en grande partie le jugement des préjugés philosophiques qui règnent en France depuis cent cinquante ans. Il est trop évident en effet [5]  que la tradition philosophique française tient pour suspects, sinon dénués de véritable intérêt philosophique, les grands « empiristes » anglais du XVIIe et du même coup les idéologues français du XVIIIe siècle qui s’en inspirèrent [6] . Hobbes n’était guère connu de la France philosophique que par les réponses que Descartes adressait à ses objections, Locke par la réfutation leibnizienne de l'Essai [7] . L’histoire de cette condamnation mériterait toute une recherche : elle appartient à la réaction [8]  spirituelle des idéologues du XIXe siècle français contre les philosophies [9]  pré-révolutionnaires. Il faudrait pourtant ajouter encore cette précision : c’est que Hobbes et Locke ont été méconnus par les philosophes non seulement au titre de philosophes empiristes, mais aussi au titre de philosophes politiques, en vertu du préjugé régnant qu’un penseur politique n’est pas, en soi, vraiment philosophe. L’absurdité de ce double préjugé mais aussi son incroyable ténacité saute aux yeux quand on considère que les deux seuls penseurs, l’un « empiriste », l’autre « politique » qui aient bénéficié de l’indulgence et de la bénédiction de la tradition philosophique française sont Hume et Rousseau, pour cette seule raison qu’ils ont servi de point de départ à la réflexion d’un vrai philosophe : Kant. (Hume bénéficie d’ailleurs aujourd’hui du renfort du témoignage de Husserl). Mais cette reconnaissance demeure équivoque : et en particulier la pensée politique de Rousseau passe encore souvent pour pré-philosophique, pour le pressentiment non philosophique [10]  d’une pensée philosophique possible – alors qu’en fait [11]  la pensée politique de Rousseau est la présupposition philosophique directe de la théorie kantienne de la raison pratique, et qu’avec elle c’est toute la tradition théorico-politique dont elle est l’aboutissement qui rentre de plein droit dans la pensée philosophique.

Ces remarques permettront peut-être de mieux juger à sa valeur l’entreprise de M. Polin, à qui l’on doit déjà un ouvrage sur Philosophie et politique chez Thomas Hobbes [12]  et qui traite aujourd’hui de la Politique morale de John Locke. Car ses travaux constituent en fait une critique (parfois directe) des préjugés [13] , qui ont détourné la tradition philosophique française de l’étude des philosophes « politiques ». Non seulement en effet M. Polin nou s fait connaître cet inconnu qu’est Locke, mais encore il nous découvre l’intérêt philosophique de sa pensée politique, et le rôle fondamental qu’elle a joué dans l’élaboration des concepts qui constituent la matière même des grands systèmes philosophiques de l’idéalisme allemand, et à travers lui, de la pensée moderne. C’est dire que l’ouvrage que nous pouvons lire aujourd’hui ne fait pas que combler une lacune dans l’histoire des idées politiques, (et corriger, on le verra, toute une série d’erreurs) : il comble aussi une grave lacune dans l’histoire des idées philosophiques et restaure contre les préjugés courants une vérité indispensable à l’intelligence de l’histoire de la pensée moderne [14] .

Je ne pense pas trahir le propos [15]  de M. Polin en disant que l’étude de la théorie politique de Locke a une double importance philosophique.

Elle contribue d’abord à éclairer un des sens fondamentaux de son empirisme. Ce qui frappe en effet dans la lecture de Locke, c’est une apparente contradiction entre ce que l’on pourrait appeler son empirisme gnoséologique et son idéalisme politique. L’empirisme gnoséologique est illustré par la fameuse formule de la tabula rasa contre laquelle est dirigée la critique de Leibniz. L’esprit humain ne serait qu’une page blanche où viendraient s’inscrire les enseignements de la pure « expérience ». Mais le même esprit humain est, dans la politique et la morale, cette morale qui est l’objet fondamental de l’humanité, soumis à une loi naturelle qui a toutes les apparences, mieux, tous les attributs d’une obligation transcendante [16] . Comment concilier ces deux affirmations contradictoires, sans poser à l’« empirisme » de Locke la question de son sens et de ses limites ? Sans remettre en question l’image trop simple qu’en a donnée Leibniz, sans doute pour mieux en triompher ? C’est ici que l’intelligence des présupposés théoriques de la pensée politique de Locke intervient pour éclairer en retour sa philosophie de la connaissance. Les pages que M. Polin consacre à la loi naturelle, à son essence [17] , à son fondement, et à la modalité de son intelligibilité, comme son analyse de la nature de l’homme qui fait tout le début de son ouvrage, sont à cet égard pertinentes [18] . Elles nous permettent de saisir pourquoi la politique (qui est identique à la morale pour Locke) peut faire appel à des vérités qui ont au moins autant d’évidence et de nécessité que les vérités mathématiques, sans ébranler tout l’édifice d’une philosophie « empiriste » : si la loi naturelle peut en effet être tenue pour une « vérité éternelle », si la nature humaine peut être définie par son « essence », c’est que l’empirisme n’est, pour Locke, que l’expression du mode d’accès de l’esprit humain à une vérité totale, à un ordre total fixé par Dieu antérieurement à toute expérience humaine : tout se passe comme si, dans son expérience même, l’homme ne faisait, à travers son développement individuel et les progrès de la connaissance humaine, que découvrir cet ordre voulu par Dieu, et institué par lui entre les vérités et les êtres. Cette présupposition permet de comprendre le sens (immédiat) de la fameuse réfutation de l'innéisme, et la distinction entre les idées de sensation et les idées de réflexion. La réfutation de l’innéisme, qui fut si vivement combattue par Leibniz, n’ébranle pas la transcendance de la vérité (mathématique ou morale) : elle atteint seulement ce qui dans la philosophie cartésienne se présente comme la psychologie particulière de cette transcendance : la présence totale, dès l’origine, de la vérité dans l’homme – et elle lui substitue une autre psychologie de l’accès à la connaissance. C’est ainsi que Locke peut dire de la loi naturelle qu’elle n’est pas inscrite en toutes lettres et en clair dans tout esprit humain, dès l’origine, mais qu’elle doit être découverte et énoncée par l’effort de la réflexion et du raisonnement. Mais cette découverte n’est pourtant que la découverte d’une loi pré-existante, exprimant l’essence de la nature humaine, cette connaissance n’est qu’une reconnaissance [19] . C’est le même principe de transcendance qui donne son sens à la distinction des idées de sensation et des idées de réflexion, qui anticipe déjà Kant, par les éléments de la problématique qu’elle suppose – distinction qui n’est, dans cette « psychologie » philosophique, que le reflet de la distinction entre la transcendance des vérités éternelles et l’acquisition progressive de leur connaissance par l’homme. Aussi M. Polin peut-il écrire que « l’empirisme n’est point le fond de la pensée de Locke : le fond de sa pensée, c’est l’existence d’un ordre de choses plein de sens, quoiqu’il échappe en fait pour une brève partie à la curiosité des hommes. La loi de nature est, en ce qui concerne cet ordre, et pour ce qui regarde la moralité, la découverte fondamentale dont est capable l’homme, s’il parvient à une réflexion raisonnable. L’empirisme n’est pas, pour Locke le principe de la raison humaine ; il est sa limite et la marque de sa finitude [...] » [20] . Voilà comment la pensée politique de Locke peut éclairer sa pensée « philosophique » : par les présuppositions théoriques qu’elle découvre dans l’élaboration des concepts apparemment « non philosophiques » de sa réflexion concrète. Les concepts politiques de Locke sont des révélateurs de sa philosophie profonde, et il n’est pas interdit de penser qu’un philosophe s’exprime (ou se trahit) parfois de façon plus convaincante dans le traitement des objets concrets de sa réflexion (par exemple dans la politique) que dans ses théories purement « philosophiques ».

Mais la pensée politique de Locke est philosophiquement intéressante à un autre titre. Cette théorie de la loi naturelle représente en effet un complexe conceptuel décisif pour l’élaboration de la problématique de la « Raison pratique ». L’identité que Locke établit entre la liberté, la raison et la loi est la présupposition directe de la réflexion kantienne. Que la liberté soit, dès l’état de nature, conçue comme l’obéissance à la loi (et non comme le simple droit naturel, comme le vouloir-vivre de l’individu, comme la manifestation de ses instincts et de ses puissances, comme l’expression de son conatus) et que la loi, loin d’être un ordre émanant d’une puissance transcendante, soit identifiée à la raison, voilà qui constitue dans l’histoire de la problématique philosophique une acquisition capitale, c’est-à-dire un objet philosophique, un thème philosophique : l’objet même sur lequel s’exercera la réflexion kantienne. Ici encore, on peut dire que la pensée politique de Locke, c’est-à-dire ses analyses qui visent des objets concrets (la vie des hommes en société, la constitution politique des États) a, directement, une signification philosophique, dans la mesure où elle constitue les objets théoriques [21]  qui serviront de matière première à la réflexion des « vrais philosophes ». « Dans cette perspective, écrit M. Polin, on s’apercevrait que la morale kantienne de l’obligation, si nouvelle par rapport aux philosophies morales classiques, trouverait sa place, et peut- être une de ses sources, dans la lignée des philosophies politiques de la loi de nature » [22]  [23] .

Telle est, pour l’essentiel, l’importance philosophique de l’analyse de M. Polin. Quant à la théorie politique proprement dite de Locke, son étude est [24]  pleine d’intérêt. M. Polin me parait parfaitement justifié de refuser les interprétations « absolutistes » de Kendall, les contre sens de Vaughan et de Strauss [25] . Il rétablit Locke dans sa vérité ; celle d’un politique « libéral » qui, s’il n’a pas directement fait écho dans le Treatise [26]  à la révolution anglaise de 1688 (M. Polin utilise les résultats des recherches de Lasslett [27] , qui donne de sérieuses raisons de penser que ce fameux ouvrage a été rédigé huit ans avant l’avènement de Guillaume [28] ), est bien le théoricien d’un mouvement politique général que la révolution de 1688 a accompli. Mais ce qui est remarquable, c’est le sens de ce libéralisme. Et sur ce point l’analyse de M. Polin constitue une critique de l’interprétation traditionnelle du « libéralisme » dont Locke est tenu pour le père. Ce libéralisme [29]  n’a rien à voir avec le « libéralisme » d’un Montesquieu. Si l’on admet, en effet, ce qui peut prêter à discussion, que le « libéralisme » de Montesquieu repose sur la « division des pouvoirs », on la chercherait en vain dans Locke, qui est le théoricien radical de la subordination des pouvoirs au législatif [30] . M. Polin montre bien que pour Locke le pouvoir législatif est « le cœur » et « l’âme » de l’État, que l’exécutif n’en est que le « délégué ». Si l’on admet au contraire que Montesquieu est, sous les apparences de leur division, un théoricien déguisé de la subordination des pouvoirs (c’est-à-dire, à travers eux, de la subordination de groupes humains à dautres groupes humains), on s’aperçoit que tout tient chez Locke au législatif, qui n’est chez Montesquieu que l’élément subordonné d’un tout. On peut même aller plus loin, et je dirais volontiers pour mon compte, dépassant sans doute [31]  la lettre du commentaire de M. Polin, que le libéralisme de Locke « sonne » comme un libéralisme populaire et révolutionnaire. Non que Locke soit un leveller [32] , bien au contraire, il ne s’agit chez lui que du peuple des propriétaires [33] , mais ces propriétaires-là ne sont pas encore reconnus dans leurs droits et leurs exigences, et toute la théorie de Locke traduit leurs aspirations et leur confiance dans leur force. Qu’on examine en effet la théorie du contrat social de Locke, et l’on verra que ce législatif, qui est le cœur de la vie politique [34] , ce législatif est instauré par un acte de la communauté politique qui confie à un corps déterminé (au peuple lui-même, à une assemblée, à quelques hommes, voire à un souverain) la mission impérative (trusteeship) d’édicter des lois civiles (mise en codes de la « loi naturelle ») qui seront les conditions de possibilité d’exercice et de réalisation de la liberté humaine. Certes on n’a pas encore affaire à la théorie rousseauiste du souverain qui se confond avec le peuple en corps ; l’unité indissoluble qui chez Rousseau fait du peuple un peuple et fait de ce peuple l’essence et le siège de la souveraineté (et en particulier lui confère, et à lui seul, le pouvoir de faire des lois, qui ne sont que la déclaration de la volonté générale), cette unité est répartie, chez Locke, entre le peuple en corps qui institue le législatif, et le législatif qui, seul, peut faire les lois. Mais cette division n’est que le phénomène d’une unité profonde, qui se manifeste d’abord [35]  dans la nature du trusteeship, qui est une mission impérative et non un contrat (M. Polin, qui dit bien qu’il n’est pas un contrat, aurait parfois tendance à l’assimiler au pactum subjectionis [36] ), mission dont l’exécution demeure sous le contrôle du peuple qui peut à tout instant en révoquer les détenteurs, reprendre son bien et l’accorder à de nouveaux « chargés de mission » ; unité qui se manifeste ensuite dans la subordination de l’exécutif au législatif ; et qui apparaît enfin, dans toute sa vérité, dans la théorie de l'insurrection, par où est affirmée, sous les formes mêmes de son contraire, la violence, l’exigence légitime du peuple à faire respecter sa volonté profonde, et son droit à rentrer en possession d’un pouvoir dont il est le maître par essence, et que les ambitions d’un tyran peuvent lui ravir. Peut-on plus nettement affirmer que le peuple est, dans son essence, souverain, et que le contrat qui fait la société civile est le contrat qui institue le peuple (le commonwealth), tout le reste n’en étant que le phénomène ? C’est cette conviction profonde, cette revendication politique radicale qui s’exprime sous les espèces de la théorie de la loi naturelle. Car cette unité qu’on vient de décrire n’est pour Locke l’unité constitutive de la communauté politique que parce qu’elle exprime l’essence de la nature humaine et l’unité de l’espèce humaine [37]  : la loi naturelle. L’exécutif est l’agent, l’officier du législatif. Le législatif est le pouvoir que le peuple institue et charge de la mission de faire des lois, qui ne seront que la codification de la loi naturelle. Mais le peuple constitué par le contrat primitif ne peut être peuple qu’en vertu de cette même loi naturelle qui fait l’humanité des hommes. La loi naturelle est bien l'essence cachée de tout le corps politique, et de son existence même, elle est la vérité transcendante des sociétés politiques. La preuve visible de cette transcendance est son règne dans l’état de nature. Il n’est pas aventureux de dire que, chez les théoriciens politiques du droit naturel, la structure (et donc l’essence dont la structure n’est que la manifestation) de l’état de nature exprime leurs pensées fondamentales, voire leurs arrière-pensées. Peu importe qu’une fois reconnu le règne de la loi naturelle dans l’état de nature, la justification du passage à l’état civil fasse problème : ce règne préalable à toute organisation politique n’est que l’incarnation, dans le mythe de l’origine, de la conviction fondamentale de Locke : que la loi naturelle est l’essence même de l’homme, et que cette essence est déjà triomphante, avant même les combats de l’histoire politique humaine [38] . Quand on revient alors à ses manifestations (les sociétés politiques et leur structure), on comprend comment le libéralisme populaire de Locke peut être un libéralisme optimiste, qui fait confiance au destin politique des hommes parce qu’en définitive, même dans les situations limites de la tyrannie et de la guerre, l’essence humaine ne peut périr (la théorie de la guerre, si originale chez Locke, abordée indirectement par M. Polin à propos de l’esclavage, eût mérité tout un développement [39] ).

Non, Locke n’est pas ce penseur médiocre et timide qu’une tradition mal informée ou tendancieuse nous a légué M. Polin est parfaitement en droit d’écrire que « les traits fondamentaux qui se dégagent de nos études ne s’accordent pas avec le portrait très traditionnel que l’on se fait le plus souvent de la philosophie de Locke » [40] . Qui lira ce livre sera convaincu que « la défense et l’illustration de la philosophie de Locke méritaient d’être tentées » [41] . M. Polin, par son érudition, la précision et la rigueur de ses analyses, l’ampleur de ses vues, a bien servi son sujet.