© Éditions Salvator, Paris, 2021

Yves Briend Éditeur S.A.

103, rue Notre-Dame-des-Champs F-75006 Paris

contact@editions-salvator.com

www.editions-salvator.com

Maquette intérieure : Atlant’Communication

Couverture : Le Petit Atelier

e-ISBN : 9-782-7067-2182-3

Tous droits réservés pour tous pays

Sommaire

Introduction

1. Les Églises de maisonnée : représentation et réalités

La maisonnée, première représentation de l’Église

La maisonnée, cellule de base de la vie communautaire

La maisonnée, communauté religieuse

La maisonnée chrétienne, un laboratoire d’idées

2. Ni cachées, ni confinées : le mythe d’une Église souterraine

L’Église de maisonnée, une réponse adaptée à une situation inédite

S’enfermer sans se confiner

Sortir les catacombes de leur mythe

Les cimetières : espace partagé, espace investi

3. La maisonnée, fabrique de féminisme ?

Les libertés de la maîtresse de maison

En couple : partenariat professionnel et collaboration missionnaire

Femmes indépendantes, femmes d’autorité

Veuves et vierges : l’organisation des femmes entre elles

4. Fraternité et dépendance : la question de l’esclavage

Une « vie de famille » : lieux communs philosophiques et inflexions chrétiennes

Racheter plutôt que libérer

Esclavage volontaire et don de soi

L’asile domestique : renverser des attitudes acquises

L’enfant « nourri », accueilli dans la maison

Être esclave dans une maisonnée chrétienne

5. Migrations professionnelles et mobilité religieuse

Le réseau professionnel familial, un modèle paulinien

Le marchand et le missionnaire : une association emblématique

Marchands et intellectuels : l’origine obscure de la mission lyonnaise

Les familles de soldats

Les interactions ville-campagnes

6. Églises en réseaux, Église synodale

Stabiliser des itinéraires de mission : la circulation de l’argent

Églises-sœurs et réseaux régionaux

Église-métropole et multipolarisation régionale

Évangélisation et circulation des savoirs : de nouvelles techniques de communication

Du distancié au présentiel

7. À l’heure du choix personnel

Des groupes par affinités

Pseudonymie, anonymat volontaire et distanciation familiale

Rupture des attaches familiales

L’impact des persécutions : des modèles alternatifs

Radicalisation ou recherche d’une voie moyenne ?

8. Entre évolution et continuité : de l’Église à la maison à la Maison de l’Église

Concevoir l’Église de la cité

Continuer de faire l’Église à la maison

Familles et maisons épiscopales

Une maison, « lieu propre » des chrétiens

Maison commune et association de droit commun

La maison des chrétiens : une « église »

Conclusion

Pour en savoir plus. Bibliographie sélective

Introduction

UNE histoire des premiers chrétiens restait sans doute à faire, car les Pères de l’Église, comme la plupart des écrivains anciens, n’ont aimé ni les descriptions visuelles, ni l’évocation des réalités quotidiennes. Leur lecture est frustrante pour qui voudrait y trouver des détails concrets sur leur époque et sur les débuts du christianisme dans l’histoire, avant qu’il n’oriente et ne façonne la société en devenant la religion officielle de l’Empire romain au IVe siècle. Faut-il donc considérer les premières communautés chrétiennes comme des plantations hors-sol ? L’Évangile aurait-il d’abord été porté par des esprits virtuoses dans un monde circonscrit à une petite élite d’intellectuels ?

Cette première période de l’histoire du christianisme (Ier-IIIe siècles) est celle des textes fondateurs. Le risque est bien réel d’écrire une histoire rétrospective et anachronique en remontant le temps et en projetant sur le passé le regard et les exigences du présent. On le constate actuellement dans des débats quelquefois passionnés, quand il s’agit de la place à donner aux femmes, du scandale de l’esclavage ou de l’alternative que pourraient représenter de petites Églises domestiques dans une période de confinement. L’histoire du christianisme « primitif » (Early Christianity) fonctionne alors comme une quête des origines pour rendre compte des réalités de l’Église actuelle – longtemps à des fins de légitimation par l’ancienneté, aujourd’hui davantage pour justifier la critique. Aujourd’hui comme hier, les questions que se posent les chrétiens sur leur passé sont souvent de l’ordre du « depuis quand » plutôt que du « comment » ou du « pourquoi ». Pourtant, la quête des origines n’a jamais été un objet de l’histoire, plutôt une affaire de philosophes. L’objectif plus modeste de l’historien consiste à classer toute la documentation disponible pour délimiter une période et la caractériser comme celle des débuts. Telle est l’intention de ce livre.

L’histoire du premier christianisme se nourrit en partie des études patristiques, car les Pères de l’Église n’ont pas produit un magistère ni une doctrine qui seraient loin des réalités du monde. La théologie n’est pas une spéculation éthérée et elle le fut d’autant moins dans les débuts de l’Église que la prédication de Jésus ne contenait ni programme d’action ni prescription institutionnelle sur l’organisation à venir du peuple de Dieu, seulement la « bonne nouvelle » du salut universel à transmettre et la célébration du mémorial eucharistique à perpétuer. Tout restait à inventer pour les disciples de Jésus, dispersés en petits groupes. Le théologique s’est développé en interaction avec le social, le culturel, le politique… et l’économique ! Même s’il faut attendre le XXIe siècle pour envisager la religion sous cet angle et retrouver des évidences socio-économiques dans l’idéal de partage du Nouveau Testament.

L’approche historienne des textes fondateurs ne vise pas seulement à clarifier la manière de formuler la foi, elle permet aussi de mieux comprendre les questions qui agitaient les premières communautés et qui ne sont pas toujours les nôtres. Elle est nécessaire et elle est possible. Le lecteur moderne ne doit pas oublier que la rareté et la fragilité de l’écrit conduisaient l’épistolier et l’écrivain antique à étaler ses expériences et sa culture afin d’assurer la transmission de tout ce qui présentait à ses yeux un intérêt particulier, fût-ce au prix de multiples digressions et accumulation de citations parfois verbatim. Un texte chrétien, comme tous les autres, peut se lire à plusieurs niveaux et sous différents angles. La littérature de martyre ne fait certes pas l’histoire des persécutions et documente surtout des représentations de la psychologie collective, mais elle fascine les historiens par la précision des détails personnels, topographiques ou procéduraux et par le grand nombre de notations réalistes, aisément vérifiées.

L’histoire du premier christianisme reposera toujours sur des sources en majorité textuelles. La documentation n’augmente guère et ne change pas, mais plutôt la manière de la lire et de la traiter. L’apport récent de l’archéologie prise au sens large (aménagements architecturaux, images, inscriptions, papyrus) n’est pourtant pas négligeable. Elle ne cesse de modifier notre connaissance des premiers lieux de culte chrétiens et elle a introduit dans l’ecclésiologie le concept de domus ecclesiae (« maison de l’Église »). Lettres privées (des papyrus) et inscriptions funéraires ont fait émerger la réalité d’un christianisme crypté, qui s’exprimait dans l’espace public, mais restait très discret. Cela conduit à nuancer l’image d’une religion continument persécutée. Les inscriptions sont systématiquement prospectées pour tenter une approche quantitative, démographique et sociologique de la christianisation, qui reste difficile. On observe pourtant sur le terrain une réelle proximité entre les communautés juives, les communautés chrétiennes et les autres, qui inscrit désormais l’évangélisation dans des problématiques de cohabitation plutôt que d’affrontements antagonistes. L’histoire de la christianisation est passée au premier plan, l’étudier dans les conditions d’échanges et d’interactions à l’échelle mondiale qui caractérisèrent l’Empire romain aux trois premiers siècles rapproche cette période de la nôtre.

On s’attache aujourd’hui à faire l’histoire des chrétiens en comparant et en confrontant sources internes et externes, récits fondateurs et traces matérielles, écrits théologiques et expressions culturelles. Les approches théologique et historienne sont complémentaires. L’histoire de l’Église repose sur une lecture intertextuelle des Écritures devenue constitutive de la Tradition, l’histoire de la christianisation sur leur contextualisation sociale, économique, politique et culturelle en les mettant en parallèle avec des documents contemporains. Un texte théologique a toujours une part de malléabilité, l’approche historienne fournit un cadre et des repères qui sont les bornes entre lesquelles l’exégète peut travailler. Elle impose de respecter les lectures plurielles et parfois contradictoires du passé, dont aucune n’est exclusive d’une autre. Croiser les approches évite de reconstruire un Âge d’or illusoire, longtemps placé dans ce qu’on appelait au IIIe siècle la Grande Église, mais souvent recherché aujourd’hui, par réaction, dans des communautés marginales. Ou encore d’écrire une histoire apologétique. Tout récemment, la collection des « Premiers écrits chrétiens » a inclus les témoignages extérieurs d’auteurs juifs, romains et grecs. L’étude des apocryphes – un univers en soi ! – est devenue indispensable à l’histoire culturelle du premier christianisme dans sa diversité. Les textes chrétiens sont alors traités indépendamment de la valeur normative qui leur fut reconnue. Le champ des possibilités s’en trouve étendu pour qui s’interroge sur la réussite historique de la religion nouvelle : capacité à répondre à des besoins spirituels très différents, « populaires » et élitistes ? Association de la foi et de la raison dans un système religieux cohérent ? Effet des miracles que développent justement les apocryphes et la littérature de martyre ?

Les textes chrétiens, qui ont transmis l’essentiel de l’information, peuvent être lus non seulement pour leur contenu, mais aussi pour leurs techniques et leurs modes d’écriture, révélateurs d’une pastorale où prime le souci de la communication. C’était la condition nécessaire à la communion entre des fondations dispersées, si l’on voulait donner une réalité à l’idée d’Église une et universelle. Pour les premières communautés chrétiennes, l’enjeu n’était pas seulement de définir l’orthodoxie, mais aussi de créer et de maintenir l’unité de l’Église : dans l’Antiquité, il n’y a pas d’emprise territoriale ni d’exercice de l’autorité sans circulation des écrits informatifs ou normatifs. C’est un éclairage concret sur la constitution de pratiques unitaires.

Les données documentaires, directes ou indirectes, ne manquent donc pas pour revisiter les débuts de la christianisation aux trois premiers siècles en partant de la vie concrète des communautés. Mais quel cadre retenir pour en tirer le meilleur parti ? Pendant des siècles, le christianisme « primitif » a été étudié de l’intérieur en privilégiant l’histoire de l’Église, sa construction institutionnelle et doctrinale. Les modalités de l’évangélisation ont moins retenu l’attention, sinon sous l’angle des persécutions qui l’intègrent à l’histoire politique. Il reste difficile d’analyser la présence chrétienne dans l’Empire et d’évaluer son impact, car les historiens antiques en ont peu parlé. Au niveau local des cités, repérer les chrétiens dans les documents officiels s’avère problématique à défaut d’un ethnique et d’une onomastique particulière qui pouvaient au contraire signaler les Juifs. Aujourd’hui, cependant, les recherches menées sur le monde gréco-romain mettent en évidence d’autres dynamiques que la politique. Elles font redécouvrir le rôle joué par la famille et la maisonnée, restées durant toute l’Antiquité la cellule de base de la société et de la religion en même temps qu’une composante organique de la communauté politique. Elles ont aussi souligné l’importance prise par la sociologie des réseaux à l’échelle de la Méditerranée toute entière – réseaux naturels ou historiques, familiaux ou par affinités – au fil d’un long processus qui peut seul expliquer l’ébauche d’une première mondialisation sous l’Empire romain. Dans quelle mesure cette dynamique fut-elle missionnaire ?

Prendre en compte ces nouveaux champs de l’histoire antique a été le point de départ de ce livre, conforté par la nature des relations entre chrétiens qu’on peut mettre en évidence durant les trois premiers siècles. C’est à des « Églises de maisonnée », à des Églises inscrites dans une cité ou dans une province que Paul, Ignace et l’auteur de l’Apocalypse ont adressé leurs épîtres. Aucune lettre, aucun texte du Nouveau Testament, aucun écrit patristique n’est destiné à l’Église en général, même si l’on considérait que certains avaient un intérêt général, c’est-à-dire « catholique ». L’unité de l’Église et son universalité étaient une idée-force de la théologie chrétienne depuis saint Paul, mais sous sa forme concrète de rassemblement des croyants, les premiers chrétiens ont toujours pensé l’Église au pluriel. Tel fut le défi auquel s’est confronté Ignace d’Antioche au début du IIe siècle : articuler des groupes chrétiens particuliers et très divers à l’Église universelle tout en les enracinant dans un cadre communautaire local.

Cet essai se déploie entre le passé et le présent, l’histoire des débuts du christianisme et des débats actuels. L’historien de l’Antiquité peut donner un contenu sociologique à ce qui est devenu un concept usuel de l’ecclésiologie, celui d’« Église domestique », et faire réfléchir aux leçons de l’histoire. L’exercice est d’autant plus périlleux que la « maison » n’a jamais été un concept simple, non plus que la « famille », comme en témoignent les lexiques grec et latin. En grec, langue des communautés chrétiennes jusqu’à la fin du IIe siècle, la « famille » était désignée par le mot oikos qui mettait l’accent sur une unité d’habitation incluant des biens et des personnes, tandis qu’un terme apparenté, oikia, le faisait porter sur les gens et la structuration communautaire. Paul, comme ses contemporains, emploie l’un et l’autre. En latin, le même mot domus désignait un habitat familial ainsi que le groupe plus ou moins étendu qui y demeurait ; pris au sens de « maisonnée », il était plus utilisé que familia. L’expression « Église domestique » s’inspire d’une désignation latine technique – domus ecclesiae, la « maison de l’Église » – inventée au XXe siècle pour rendre compte des plus anciens lieux chrétiens connus, identifiés dans des maisons particulières. Dans la mesure où les aménagements architecturaux reflètent les comportements sociaux, on a étendu ce concept à une forme de l’Église et à une période de son histoire, celle des origines. Ainsi reconnue comme le cadre et la modalité de la première évangélisation, l’Église « domestique » est aujourd’hui proposée comme une alternative aux célébrations communautaires publiques, en cas d’impossibilité, mais surtout comme un modèle de lieu de vie chrétienne résistant au monde séculier : « faire Église en sa maison », c’est vivre à l’échelle intime et particulière ce qui est maintenant en place dans l’Église universelle. L’histoire peut-elle se répéter ?

Replacer la première mission chrétienne dans son cadre authentique conduit à inventorier les potentialités de la maisonnée antique, avec toujours le même souci d’éviter les anachronismes. La maisonnée antique ne se réduisait pas à la famille nucléaire, mais rassemblait un groupe plus large, comprenant les époux, les enfants, les domestiques et toutes les personnes vivant sous le même toit. Envisagée sous l’angle du droit et celui du vivre ensemble, elle permet d’examiner de nombreuses questions et conduit à s’interroger sur les relations qui s’établissaient entre ses membres ainsi que sur la structuration communautaire d’un groupe diversifié. Les maisonnées chrétiennes fonctionnèrent-elles comme un laboratoire d’expériences et d’idées quand il s’est agi de confronter les enseignements de l’Évangile et l’amour du prochain avec un droit et une pratique fondée sur l’autoritarisme ? La question méritait d’être posée.

1
Les Églises de maisonnée :
représentation et réalités

DANS les textes les plus anciens du christianisme, qui sont les épîtres autobiographiques de Paul, écrites en grec dans les années 50, la communauté des disciples du Christ apparaît fondée sur le « rassemblement », au sens originel du terme ekklesia. L’apôtre est le premier à utiliser dans un contexte religieux ce terme grec technique, qui est moins général que celui de synagogue et qu’il emprunte au vocabulaire politique. L’ekklesia était l’assemblée des citoyens, l’institution constitutive du vivre ensemble en communauté, Paul en fait la préfiguration de l’assemblée appelée à se réunir devant Dieu, l’« Église de Dieu¹ ». Cependant, l’Église sous sa forme concrète de rassemblement des fidèles du Christ est toujours pensée au pluriel. L’Église universelle est constituée des « Églises du Christ² », de communautés locales et particulières comme l’« Église de Dieu qui est à Corinthe » ou comme l’« Église des Thessaloniciens qui sont en Dieu et dans le Christ³ ».

Paul s’adresse à elles en les inscrivant dans un cadre et dans une structure domestique, l’oikos, qui se traduit en latin par domus et en français par « maisonnée », si l’on accepte d’utiliser ce terme populaire pour désigner tous les gens unis par des liens familiaux qui demeurent sous un même toit. Dans le monde grec, c’était la communauté de base sur laquelle s’édifiait la cité. Luc, le premier historien du christianisme, présente la première Église de Jérusalem comme répartie « de maisonnée en maisonnée », puisque Saul (Paul) dans sa phase de persécuteur arrête les disciples du Christ en passant d’une maisonnée à l’autre⁴. Ce procédé suggère tout à la foi la dispersion et une dynamique d’essaimage. Ne s’agit-il que d’une représentation, celle que se sont fait les intellectuels chrétiens de l’histoire de leurs origines dès la seconde génération ? Formés pour certains à la philosophie grecque, ils l’auraient lue comme un processus de croissance naturelle, passant de l’« Église par maisonnées » à l’« Église de cité » pour s’épanouir en « Église d’Empire » à partir du règne de Constantin. Le rassemblement des premiers chrétiens par maisonnée tient-il d’une adaptation conjoncturelle aux circonstances ou témoigne-t-il d’une structuration communautaire dont les potentialités méritent attention ?

La maisonnée, première représentation de l’Église

Comme souvent, Paul a réinterprété des concepts et des notions qu’il emprunte à son expérience du monde gréco-romain en développant une réflexion qui lui est propre. On s’attendrait à ce qu’il identifie toujours l’Église de maisonnée par le nom au génitif du maître de maison, ce qu’il fait parfois en saluant « Stéphanas et sa maisonnée⁵ ». Tel était l’usage du grec courant, qui définissait les membres de la maison comme ceux qui appartenaient personnellement d’une manière ou d’une autre au chef de famille, désignés comme « les siens » (oi idioi) dans les inscriptions documentaires. Paul s’y conforme quand il veut seulement donner un repère ou une adresse ou si la communauté chrétienne concernée ne constitue qu’un groupe au sein d’une maison importante⁶. Mais quand il s’adresse directement à ce qu’on appelle communément une Église domestique, il emploie une formule – kat’oikon, « par maison⁷ » – où la préposition marque une idée de distribution et de répartition. Pour rendre compte de cette distinction volontaire, on en induit souvent que le groupe chrétien ainsi caractérisé rassemblait des convertis extérieurs à la maisonnée, en proposant de traduire par « l’Église qui se réunit dans la maison de… ». Des archéologues l’ont interprétée comme la mise à disposition de l’Église locale d’une pièce dans une maison privée sans que celle-ci ait fait l’objet d’un aménagement spécifique. C’est appauvrir la perspective et la dynamique ecclésiologique introduite par la formule paulinienne.

En effet, la formule de Paul n’est pas sans rappeler celle des déclarations de recensement romains – « déclaration par maisonnée » (kat’oikian), au sens de groupe familial vivant sous le même toit. Quand l’administration mit en place en Égypte des opérations de dénombrement provincial, dès les débuts de l’Empire, c’est la maison qui servit de base et non l’individu, ce qui ne laissait échapper aucune personne habitant sous un toit à quelque titre que ce fut. Paul avait peut-être appréhendé cette manière assez sommaire de conceptualiser une communauté sous forme d’un groupement chiffré. C’est ce dont rend compte encore le mot pléthos, utilisé dans les Actes des Apôtres pour désigner l’Église de Jérusalem⁸. Par opposition au terme ochlos, que les Grecs appliquaient à une masse confuse et incalculable, le vocable pléthos, déjà utilisé par les Juifs de la Diaspora⁹, véhiculait l’idée d’une communauté comptabilisée et organisée malgré la dispersion et l’isolement. C’est peut-être là l’origine d’une forme d’état des lieux tenu par des Églises particulières sur la base d’éléments comptables, comme celui auquel procéda l’évêque de Rome, Fabien, avant 250 et qui considère l’Église locale comme un groupement chiffré, distinct d’une grande masse incalculable¹⁰. On pourrait même avancer l’hypothèse que cette manière d’organiser ainsi les chrétiens avait un rapport avec l’institution de la collecte¹¹, puisque le recensement « par maisonnée » avait surtout pour fonction d’établir la liste des contribuables.

L’ensemble du Nouveau Testament et singulièrement les deux livres de Luc confirment qu’à la fin du Ier siècle, l’Église de maisonnée constituait une représentation et une réalité très vivantes dans toute la nébuleuse chrétienne. Dans les Évangiles, le thème de la maison est récurrent comme lieu de convivialité, puis comme lieu de la fraction du pain après le dernier repas de Jésus avec ses disciples, et enfin comme lieu d’enseignement et même comme lieu de miracle. Jésus n’est pas toujours le prédicateur de grands rassemblements en plein air. La maison est le cadre habituel de son activité en Galilée et quelques maisonnées lui servent de bases missionnaires en Judée, comme celle de Zachée à Jéricho ou celle de Marthe (une fratrie atypique) à Béthanie. À Jérusalem, la salle haute d’une maison privée semble être devenue le lieu de rassemblement des Douze et de leurs disciples, utilisé encore après la mort de Jésus¹². Ces récits peuvent refléter une réalité de la prédication de Jésus ou justifier des pratiques d’actualité propres aux premières communautés. L’Évangile de Luc identifie plus précisément l’oikos comme une communauté de fidèles en faisant dire à Jésus à propos de Zachée que « le salut est venu pour cette maison », au sein de laquelle il est allé demeurer¹³.

Dans les Actes des Apôtres, l’historien présente la toute première communauté de Jérusalem comme un modèle idéal d’unanimité malgré l’existence de groupes particuliers. Certes, cela pourrait relever d’un mythe stéréotypé des origines, mais il renseigne aussi l’organisation domestique des premiers rassemblements en Église. Un « service des tables » est institué dans des maisons particulières sans doute pour assurer le repas eucharistique avec fraction du pain, qui est déjà le rite identitaire ; la prise en compte des démunis et la répartition des biens mis en commun supposent une gestion unitaire, qui aboutit à l’élection de sept préposés au service des tables¹⁴. La vie des disciples du Christ se déroule à deux niveaux et dans deux cadres. Des rassemblements de prière ont lieu quotidiennement au Temple, mais on célèbre la fraction du pain « par maisonnée¹⁵ », c’est-à-dire dans des maisons privées. Luc en mentionne au moins trois : celle des Douze, celle d’une certaine Maria, identifiée par son fils Jean dit Marcus, qui participa à la mission de Barnabé et de Paul, celle de Jacques et de la famille de Jésus¹⁶. La maison de Maria, dotée d’un portail monumental était certainement importante.

Dans des scènes emblématiques des Actes des Apôtres, qui inaugurent les missions de Pierre et de Paul, la maison est le lieu de professions de foi et de conversions qui aboutissent à un baptême familial collectif. À Joppé, des veuves se sont regroupées dans la maison d’une « femme disciple », Tabitha, que Pierre ressuscite ; le même Pierre baptise à Césarée un centurion romain, déjà craignant Dieu, avec toute sa maisonnée, domestiques, parents et amis intimes¹⁷. De même, le passage de l’apôtre Paul en Europe, déjà solennisé par une vision, est marqué par le baptême de deux maisonnées, celle de Lydia, une judaïsante, et celle du gardien de la prison de Philippes après une catéchèse élémentaire ; parvenu à Corinthe, Paul baptise le chef de la synagogue « avec sa maisonnée tout entière », après s’être installé dans la maison voisine¹⁸. Pourtant, il dit lui-même avoir peu baptisé, seulement deux ou trois notables à Corinthe, un chef de synagogue et un certain Gaius qui héberge le rassemblement des chrétiens autour de Paul, ainsi que la maisonnée de Stéphanas, dont il loue ailleurs l’engagement¹⁹. Pour les deux premiers, on peut penser que la conversion du chef de famille avait été précédée par celle de membres de leur maisonnée, ce qui est attesté à l’époque dans le cas de maisons importantes et ce...