Ouvrage publié avec le soutien de l’IRIHS (Rouen),
du GRHIS (Rouen), du LabEx COMOD (Lyon),
de l’UMR Triangle (Lyon) et de la Fondation Jean-Jaurès

ISBN 978-2-13-082211-0

Dépôt légal – 1re édition : 2021, septembre

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2021

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Introduction

Aucun courant du socialisme n’est sorti indemne du XXe siècle. Lors de la chute du mur de Berlin, l’opinion dominante donnait les courants révolutionnaires définitivement enterrés, alors que les courants réformistes avaient le vent en poupe. De fait, les années 1990 furent un âge d’or pour la social-démocratie occidentale. Elle exerça notamment le pouvoir en France (Lionel Jospin), en Allemagne (Gerhard Schröder), et en Grande-Bretagne (Tony Blair). C’était l’époque de la « troisième voie », de l’hybridation entre le néolibéralisme et la social-démocratie débouchant sur le « social-libéralisme ». Les années 2000 virent quant à elles accéder au pouvoir des représentants de partis se réclamant d’un socialisme « populiste » en Amérique latine : au Brésil, en Équateur, en Bolivie notamment.

En 2020, le constat est différent. Dans la plupart des pays latino-américains, les expériences socialistes ont vécu. En Europe, le réformisme social-démocrate est en position difficile, voire critique. Il suffit pour s’en convaincre de suivre la trajectoire du Parti socialiste français de l’élection de François Hollande en 2012 à nos jours. Dans d’autres pays de vieille implantation social-démocrate, la situation est un peu meilleure. Les sociaux-démocrates gouvernent encore parfois, par exemple aujourd’hui en Espagne ou en Suède. Toutefois, c’est toujours dans des coalitions dans lesquelles ils sont majoritaires mais affaiblis. La mondialisation néolibérale qu’ils avaient voulu dompter a rendu de plus en plus difficile ce qui depuis le début du XXe siècle avait été leur credo : la régulation des « excès » du capitalisme et la protection sociale. Dans le « social-libéralisme », le libéralisme a globalement pris le dessus. Hors d’Europe, dans une tout autre configuration historique et politique, en Chine, possible première puissance mondiale dans un avenir proche, le parti au pouvoir se réclame explicitement d’un socialisme marxiste. Mais pour développer leur pays ses dirigeants sont allés très loin dans les accommodements avec l’économie de marché.

Résultat : tout socialisme est aujourd’hui en crise. Une crise électorale dans de nombreux pays, qui est aussi plus fondamentalement une crise d’identité. Cet ouvrage est-il un bilan avant liquidation ? Certes non. D’abord, les socialistes en ont vu d’autres. Que l’on songe à ce qu’être socialiste pouvait supposer de courage et de détermination à certaines époques, par exemple durant les années 1930 en Europe ou les années 1970 en Amérique latine, lorsque la répression s’abattait massivement sur ses militants et que toute perspective positive semblait relever de l’impossible. Surtout, le socialisme est l’envers du capitalisme. Aussi longtemps que ce système exploitera et aliénera, des socialistes s’élèveront contre la misère et les inégalités qu’il génère. Le monde de crises financières, de guerres, de changement climatique et de pandémies qui est le nôtre produira sans nul doute des socialistes. Reste à savoir sous quelles formes.

DÉFINITIONS

Les frontières du socialisme ont toujours été floues et évolutives. C’est pourquoi il sera question dans ce volume des socialismes au pluriel, et non du socialisme. Cependant, il est une caractéristique qui définit le socialisme partout et toujours : la centralité de la question sociale, l’analyse des sociétés modernes en termes de classes sociales et de leur lutte pour l’appropriation des ressources matérielles et symboliques. Les courants réformistes considèrent le capitalisme comme indépassable, en tout cas dans un avenir prévisible. À leurs yeux, il est toutefois possible d’en contrebalancer les effets néfastes. Ils ne nient pas l’existence des classes sociales, mais considèrent le compromis de classe – qui n’interdit pas le rapport de force – comme un optimum pour les classes populaires. De ce compromis de classe émane le progrès, forcément graduel.

Les révolutionnaires voient au contraire le capitalisme comme irrémédiablement sous-tendu par des contradictions. Elles ne le conduisent pas nécessairement à elles seules à sa perte. Mais elles intensifient les luttes sociales et politiques, ce qui rend concevable le dépassement de ce système. Dans cette perspective, le rôle des socialistes est d’organiser la transition vers la société post-capitaliste, une transition considérée comme plus ou moins rapide selon les courants. Bien entendu, à propos des classes sociales et de leurs luttes, il existe différentes approches. Certains mettent en avant une définition économique des classes, d’autres insistent sur les aspects culturels ou « subjectifs ». De même, le fonctionnement de la société post-capitaliste a donné lieu à de nombreux débats. L’État aura-t-il dépéri, l’« administration des choses et la direction des opérations de production » prenant le relais du « gouvernement des personnes », selon la formule de Friedrich Engels, citant Saint-Simon ? La politique conservera-t-elle ses droits ?

Ces deux traditions ne sont pas pures : difficile d’écrire une histoire des socialismes qui se contenterait d’opposer un bloc « réformiste » à un autre « révolutionnaire ». Au cours de cette histoire, elles n’ont cessé de s’entremêler. Tout au long des XIXe et XXe siècles, d’autres revendications s’y sont ajoutées, par exemple féministes ou nationales. Comme on le constatera à la lecture de ce volume, les combats des socialistes sont loin de s’être limités à la question sociale étroitement conçue. Mais l’appartenance d’un auteur ou d’un parti à la tradition socialiste suppose qu’il accorde à la question sociale un poids au moins équivalent à ces autres revendications. Si d’autres revendications prennent le dessus, il en sort, de facto. Ceci n’empêche pas les alliances avec des courants extérieurs au socialisme dans le cadre de luttes particulières, par exemple de libération nationale. Cela suppose toutefois que la question sociale demeure la colonne vertébrale du programme.

Du point de vue adopté dans cet ouvrage, le communisme et l’anarchisme font partie de l’histoire des socialismes. C’est donc une acception large des socialismes que nous avons privilégiée. Chacun de ces courants pourrait bien sûr faire l’objet d’un volume en soi. Les relations de leurs représentants avec les organisations socialistes proprement dites furent souvent houleuses. Après la révolution russe, le clivage entre socialistes et communistes a structuré l’histoire des gauches dans de nombreux pays, en Europe et ailleurs. Dans certains, comme l’Espagne ou l’Argentine, un puissant courant anarchiste est venu s’ajouter à eux, introduisant des idées et un répertoire d’actions novateurs.

Le communisme et l’anarchisme sont partie intégrante de l’histoire des socialismes en ceci qu’ils accordent eux aussi une centralité à la question sociale. Quels qu’aient été les désaccords – parfois violents – entre ces courants aux XIXe et XXe siècles, il apparaît ainsi rétrospectivement que ce qui les rapproche est plus important que ce qui les sépare. Les désaccords demeurent, par exemple à propos de l’analyse de l’État ou de la tactique de l’action directe. Mais le triomphe du capitalisme sous sa forme néolibérale à la fin du XXe siècle a rebattu les cartes, et relativisé des différences autrefois significatives. C’est un constat à garder à l’esprit dans la perspective de la reconstruction d’un socialisme pour le XXIe siècle. Dans le cas du mouvement communiste, la disparition de l’URSS et des pays affiliés a bouleversé la donne sur le plan programmatique et stratégique.

Le socialisme étant l’envers du capitalisme, les évolutions de ce dernier ont forcément influé sur les mouvements et les idées socialistes. La création des partis socialistes « de masse » en Europe – le SPD allemand le premier d’entre eux – à la fin du XIXe siècle est concomitante de l’exode rural et de la concentration croissante des ouvriers dans de grandes structures industrielles. Elle aurait été difficilement concevable avant la « seconde » révolution industrielle. Pour autant, mouvements et idées disposent d’une « autonomie relative ». En Chine, lors de la période révolutionnaire qui mène à l’instauration du régime communiste de 1949, le pays n’a pas encore connu le développement industriel qui sera le sien un demi-siècle plus tard : la révolution est avant tout paysanne. Le développement du pays s’opère après l’arrivée du communisme, et non avant, comme en Europe. Dans ce cas comme dans d’autres, les liens entre le capitalisme et les modalités de sa contestation sont complexes. Même à l’échelle d’une région, les rythmes politiques peuvent être discordants.

Les trois décennies qui nous séparent de la chute du mur de Berlin auront vu l’apparition de courants difficiles à identifier, dont les liens avec le socialisme ne sont pas clairs. Peut-être est-ce le propre des périodes de transition. Le principal d’entre eux est le « populisme », dont les origines remontent au XIXe siècle, notamment en Russie et aux États-Unis, mais dont des théoriciens et des mouvements ont recommencé à se réclamer dans le sillage de la crise économique de 2008. Avant qu’elle arrive en Europe, une vague de gouvernements progressistes parfois nommés « populistes de gauche » avait déferlé sur l’Amérique latine durant les années 2000, en Argentine (Néstor Kirchner), au Brésil (Lula), en Bolivie (Evo Morales), au Venezuela (Chávez) ou en Équateur (Rafael Correa).

Le « populisme de gauche », celui de Podemos en Espagne ou de La France insoumise en France, est-il une variante de socialisme ? Les populistes ont repris à leur compte certaines revendications centrales de ce dernier, par exemple l’égalité. Sur le plan électoral, leur implantation recoupe également largement celle des anciens partis de gauche, sociaux-démocrates et communistes. Ils s’en distinguent toutefois en ceci qu’ils substituent un vocabulaire essentiellement moral à celui, plus politique, des socialistes, dénonçant par exemple la « corruption » des élites plutôt que les mécanismes de l’exploitation. De même, l’opposition qu’ils établissent entre la « caste » dominante et le « peuple », ou entre les « 1 % » et les « 99 % », se distingue du type d’analyse de classes dominant dans les socialismes. L’alliance des classes populaires avec les classes moyennes – notamment à fort « capital culturel » – a été un enjeu stratégique important pour les socialismes au XXe siècle, notamment en Europe de l’Ouest. L’opposition entre la « caste » et le « peuple » qu’établit le populisme rend la pensée de ce problème impossible.

CONNEXIONS

Ce volume se veut une histoire globale des socialismes. Les socialistes et leurs historiens n’ont pas attendu que l’histoire globale soit à la mode pour la pratiquer. Le socialisme, on le sait, s’est toujours voulu internationaliste, même s’il existe bien sûr des traditions socialistes nationales, et même régionales. L’existence de quatre Internationales – en comptant la petite Internationale fondée par Trotski en 1938 –, dont les organisations nationales ont longtemps été considérées comme des sections, en témoigne. Ceci implique qu’au cours de l’histoire des socialismes, la circulation internationale des idées, des personnes et des modèles organisationnels a toujours été dense. Elle a de ce fait très tôt retenu l’attention de ses historiens. C’est une histoire « connectée » s’il en est.

Depuis les dernières décennies du XXe siècle, cette globalisation s’est encore accrue. Les nouvelles technologies de l’information favorisent l’interaction des mouvements politiques et sociaux à l’échelle globale. Il en va de même des chercheurs : Internet, mais aussi la pratique grandissante des séjours de recherche à l’étranger, ont permis l’accès aux archives et aux « terrains » aux quatre coins du monde. Ainsi, si la France demeure le pays de référence de cet ouvrage, chaque entrée s’efforce d’analyser son objet en adoptant une perspective internationale. Dans le choix des entrées, un critère de diversification géographique a été autant que possible retenu.

Une histoire globale des socialismes est forcément interdisciplinaire. Cet ouvrage est le fruit de la collaboration de chercheurs de nombreuses disciplines : historiens, philosophes, économistes, sociologues, géographes, littéraires… Ses trois coordonnateurs appartiennent à des disciplines différentes : histoire, sociologie et philosophie, et chacun porte une attention aux développements de la science politique. Cerner l’objet aux facettes multiples que sont les socialismes supposait de transcender les frontières disciplinaires, ce que les rigidités du système universitaire – français notamment – n’incitent pas toujours à faire. Cet ouvrage prend également acte de l’émergence de nouvelles générations de chercheurs qui s’intéressent aux socialismes. Pour certains, ils n’étaient pas nés lors de la chute du mur de Berlin.

Ce volume est divisé en trois parties. La première est intitulée « Les mots du socialisme ». Elle porte sur des thèmes, concepts et courants des socialismes. Ces mots désignent souvent aussi bien des idées que des pratiques, inextricablement mêlées. Les socialistes ont cherché à se projeter dans le futur par les idées et les mouvements, mais aussi à expérimenter et construire ici et maintenant. Le XIXe a été le siècle du « prophétisme », le XXe celui de la « passion du réel », dit Alain Badiou dans son ouvrage Le Siècle. Dans la dialectique entre les deux se trouve peut-être le secret de cette tradition politique.

La deuxième partie s’intitule « Moments ». Elle consiste en un ensemble de dates significatives de l’histoire des socialismes. Loin de donner lieu à une histoire « événementielle », ces moments s’inscrivent toujours dans des temporalités complexes. Souvent, elles constituent des références pour les acteurs de l’histoire des socialismes avant de le devenir pour l’analyste. Comme pour tout courant politique, une partie de l’histoire des socialismes a été écrite par des socialistes. Le retentissement des événements auxquels ces dates renvoient est relatif à chaque région : celui de la révolution cubaine fut mondial, mais bien entendu plus fort et durable en Amérique latine, les gauches du continent continuant à ce jour à s’y référer comme à un événement fondateur.

La troisième partie s’intitule « Figures ». Davantage peut-être que d’autres courants, l’histoire des socialismes est faite d’« incarnations », de personnages historiques qui synthétisent des idées ou des événements. L’évocation des noms de Louise Michel, Lénine ou – dans un genre certes très différent – Jacques Delors suffit à le démontrer. Souvent, il s’agit de figures tragiques, dont la trajectoire est marquée par l’échec, la défaite et la disparition brutale. Si le monde dans lequel nous vivons porte l’empreinte des socialismes, des générations de militantes et de militants qui ont œuvré pour un monde moins injuste, les avancées furent souvent obtenues au prix des plus grands sacrifices.

SOCIALISME OU BARBARIE ?

Le socialisme a un passé, mais a-t-il un avenir ? Il est aujourd’hui confronté à des défis nouveaux, comme il l’a été tout au long de son histoire. On en relèvera trois, parmi d’autres. Le premier est l’écologie. Celle-ci est-elle une alternative au socialisme, ou son prolongement sous un autre nom ? Pour répondre à cette question, il faut reprendre le critère énoncé ci-dessus : accorde-t-elle une importance au moins aussi grande à la question sociale qu’à l’environnement ? Pour nombre de courants de l’écologie, la réponse est clairement négative. L’écologie « profonde » d’Arne Næss, par exemple, lui accorde une importance quasi nulle. Elle se livre à une critique de l’anthropocentrisme de nos catégories morales, qui distinguent les humains des autres êtres vivants, et nous invite à accorder à ces derniers une « valeur intrinsèque ».

Mais pour d’autres courants, comme l’écologie sociale d’un Murray Bookchin ou certaines tendances de l’écoféminisme, la question sociale est déterminante. À leurs yeux, la principale cause de la crise écologique est le capitalisme, si bien que la résolution de cette dernière suppose une adhésion à l’anticapitalisme. Ces courants de l’écologie considèrent que la nature est sociale, autrement dit que la lutte des classes doit inclure les enjeux environnementaux. Écologie et socialisme convergent donc parfois, aussi bien sur le plan théorique qu’au sein des mouvements sociaux. « Écosocialisme » est une appellation qui circule déjà, et qui sera peut-être amenée à se diffuser dans les années qui viennent.

Un deuxième enjeu est la reconstruction d’un internationalisme, dans un monde où les pulsions nationalistes conservatrices s’expriment de plus en plus ouvertement. La chute du mur de Berlin a débouché durant les années 1990 sur un monde « unipolaire », avec les États-Unis comme seule grande puissance. Trente ans plus tard, le paysage géopolitique a considérablement changé. L’émergence de la Chine et le retour de la Russie sur la scène internationale suscitent un monde « multipolaire ». Les États-Unis demeurent dominants au plan économique et militaire, mais ils ne sont plus sans rivaux. Cette multipolarité rapproche la situation géopolitique présente du « concert des nations » qui a suivi le congrès de Vienne au début du XIXe siècle, qui est aussi la période qui a vu naître les socialismes.

En quoi les évolutions actuelles vont-elles affecter les mouvements socialistes au XXIe siècle, et en particulier la possible émergence d’un nouvel internationalisme ? Au XXe siècle, la révolution russe puis la structure « bipolaire » de la guerre froide donnent lieu à une partition entre une Deuxième Internationale « socialiste » et des Komintern et Kominform « communistes ». À ces Internationales formellement constituées se sont ajoutées des Internationales informelles, comme les « nouvelles gauches » qui se sont mobilisées sous des formes diverses, aux quatre coins du monde, lors des « années 1968 ». Quelles qu’aient été leurs orientations, elles furent toutes polarisées par l’existence d’un camp socialiste, qui a recouvert jusqu’à un tiers de la surface du globe. Ce camp n’est plus. C’est une libération par rapport au fardeau que constitua le bilan de l’URSS, mais aussi un défi, l’Internationalisme du futur devant se construire sans l’appui d’États. Là encore, on renoue en un sens avec l’internationalisme du XIXe siècle.

Le troisième enjeu est l’invention d’organisations politiques adaptées au nouveau siècle. L’histoire des socialismes est faite de créativité organisationnelle. Le parti d’« avant-garde » de Lénine, clandestin et formé de révolutionnaires professionnels, n’est pas le parti de masse du leader du Parti communiste italien Palmiro Togliatti après 1945, légal et à l’implantation populaire. Ce dernier ressemble par certains aspects au SPD allemand des origines. Prenant acte de l’évolution des contextes stratégiques, et en particulier de la stabilisation des institutions de la démocratie représentative, les socialistes et les communistes ont su bâtir, durant la seconde moitié du XXe siècle, des organisations adéquates.

Qu’en sera-t-il au XXIe siècle ? Les sociologues insistent aujourd’hui sur la relative déstabilisation des identités politiques, qui rend plus difficile qu’autrefois la transmission de valeurs et opinions de générations en générations. On était socialiste ou communiste de père ou mère en fils ou fille, on ne l’est plus, en tout cas plus automatiquement. La socialisation politique des jeunes par les médias – les réseaux sociaux notamment – en plus de la famille est l’un des facteurs qui nourrissent ce phénomène. Cette déstabilisation des identités politiques affecte tous les courants, de gauche ou de droite. Comment influera-t-elle sur l’adhésion aux socialismes ? Autant que des luttes et des campagnes électorales, les socialismes furent des « cultures » ancrées dans des espaces sociaux : quartiers, communes, villes ou régions. La construction de ces cultures prenait place dans des temporalités longues. Sera-t-il possible d’en imaginer de nouvelles dans notre monde individualisé et en accélération constante ?

L’alternative posée par Rosa Luxemburg en 1915 dans sa « Brochure de Junius », socialisme ou barbarie, n’est-elle pas plus actuelle que jamais ? À l’exploitation capitaliste et aux guerres s’est ajouté un péril nouveau pour l’humanité, auquel « Rosa la rouge » ne pouvait avoir réellement pensé : le changement climatique. La crise des socialismes à la fin du XXe siècle a été suivie de peu par celle des démocraties représentatives. Avec Donald Trump, Jair Bolsonaro ou Viktor Orbán, les gouvernants « autoritaires » s’assument comme tels, et traitent avec mépris les droits démocratiques se multiplient. Le capitalisme, de son côté, ne s’est toujours pas relevé de la crise financière de 2008, les taux de croissance de la décennie qui ont suivi n’ayant pas été à la hauteur des périodes de « rattrapage » qui habituellement succèdent aux crises. Au crash de 2008 il faut désormais ajouter les effets économiques en cascade de la pandémie. Dans ce contexte, il est urgent de renouer avec une critique socialiste combattive, à la fois économique, politique et écologique, de l’ordre existant. Cela passe par la connaissance de son histoire, à laquelle cet ouvrage espère œuvrer.

Jean-Numa DUCANGE,
Razmig KEUCHEYAN et Stéphanie ROZA

PREMIÈRE PARTIE

LES MOTS DU SOCIALISME

Aliénation

La notion d’aliénation est un objet incontournable de l’histoire de la pensée critique au XXe siècle. En un sens très général, elle est souvent employée pour désigner une expérience – ou l’état qui résulte de l’expérience – par laquelle quelque chose qui nous est propre (une activité, le produit de notre activité, une dimension de nous-même comme individu ou comme représentant du genre humain) devient étranger à nous, et se retourne contre nous en exerçant une contrainte extérieure sur nous-même, causant ainsi un sentiment négatif (sentiment de privation, dépossession, impuissance, souffrance). Si cette notion trouve ses origines dans la théorie politique et philosophique des XVIIe et XVIIIe siècles, et surtout dans les œuvres de Hegel au XIXe siècle, la célébrité qu’elle connaît dans les débats marxistes et socialistes au XXe siècle est d’abord liée à la réception très tardive des textes du jeune Marx.

Pourtant, loin d’être perçue comme un héritage incontestable de la pensée de Marx, et donc comme un outil légitime pour la pensée socialiste, la notion d’aliénation est critiquée par une partie de ceux qui se réclament de Marx ou du marxisme, et elle nourrit des années 1930 aux années 1970 des discussions dont les enjeux sont à la fois théoriques et politiques. On s’interroge en effet sur le statut qu’elle a dans les différents textes de Marx, et par suite sur la place qui peut lui revenir au sein d’une théorie marxiste. Mais c’est dans le contexte de la déstalinisation commençante des années 1950 et 1960 que la notion d’aliénation suscite les débats les plus vifs : il s’agit alors de déterminer si son application peut être étendue de la sphère économique à celles de la psychologie, de la culture et de la politique, mais surtout, des sociétés capitalistes aux sociétés socialistes.

LES SOURCES DE LA NOTION

Employée au XVIIIe siècle en un sens juridique et économique (chez Smith ou Rousseau, aliéner signifie alors vendre, céder un bien ou un droit, c’est-à-dire accepter d’en être dessaisi), la notion d’aliénation apparaît également dans la théorie médicale psychiatrique du XIXe siècle (chez Pinel, l’aliénation « mentale » désigne une affection qui produit chez les individus un malaise aux sources et manifestations variables). Mais c’est surtout son usage par Hegel qui est déterminant : elle renvoie alors au mouvement par lequel un sujet ou une conscience, en se rapportant au monde, perd quelque chose qui lui est propre (son activité, un produit de son activité, ou encore soi-même), de sorte que ce qui était d’abord soi devient quelque chose d’étranger, et s’oppose maintenant à soi de l’extérieur en venant contraindre l’activité. Pour Hegel, l’aliénation est une expérience qui accompagne nécessairement toute activité, elle est donc inévitable ; mais elle n’est pas définitive car elle peut être dépassée.

L’influence de Hegel marque profondément le jeune Marx, de même que ses contemporains (les philosophes « jeunes hégéliens » et Feuerbach). Si l’on trouve des références à l’aliénation dans plusieurs textes de Marx, c’est surtout dans les Manuscrits économico-philosophiques rédigés en 1844 (ou Manuscrits de 1844) que la notion d’aliénation se trouve définie. Marx y analyse en effet une aliénation du travail humain, qui est inséparable de l’histoire de l’activité humaine et des rapports sociaux. Elle renvoie d’abord à la perte du produit de notre travail, dont on est dessaisi au terme de notre activité ; mais aussi à la perte de l’activité même de production, c’est-à-dire du travail (qui ne permet plus à l’individu producteur de s’exprimer et de se réaliser par son activité) ; ou encore à la perte de notre être générique, c’est-à-dire de notre existence en tant que membre du genre humain (les dimensions les plus élevées de notre existence étant subordonnées aux exigences matérielles de notre survie) ; et enfin, à la perte de notre relation aux autres êtres humains, lorsque nos liens avec autrui se dégradent sous l’effet de la concurrence et des mauvaises conditions de travail. L’aliénation est donc une expérience négative concrète (souffrance, fatigue, sentiment d’impuissance, misère) vécue par les individus dans certaines conditions sociales, et tout particulièrement lorsque l’existence est régie par la propriété privée. Cette dernière est présentée comme la manifestation la plus claire de l’aliénation humaine au cours de l’histoire, par des formulations parfois ambiguës qui nourriront les critiques adressées à la notion d’aliénation au XXe siècle (l’aliénation y étant présentée comme la cause de la propriété privée plutôt que l’inverse).

Cette notion perd cependant sa place centrale dans les textes de Marx liés au projet plus tardif de « critique de l’économie politique », qui aboutira en 1867 à la publication du premier livre du Capital (puis, après la mort de Marx, à la publication par Engels des livres II et III). L’analyse repose alors sur une série de concepts dont la signification est d’abord économique : la notion d’exploitation, en particulier, désigne la façon dont une partie du travail accompli par un salarié, dans le processus de production capitaliste, est appropriée sans contrepartie par le capitaliste propriétaire des moyens de production. Parallèlement, le terme même d’aliénation (Entfremdung) se raréfie, bien que le type de mouvement auquel la notion d’aliénation renvoyait (ce qui nous est propre ou résulte de notre activité devient étranger et se retourne contre nous) reste présent dans l’analyse de Marx. On en trouve notamment des traces dans le concept de fétichisme (phénomène par lequel, sur le marché, des rapports entre choses se substituent aux rapports entre personnes, et les caractéristiques sociales de la marchandise apparaissent comme ses propres caractéristiques naturelles), ou encore dans l’évocation de puissances étrangères que les rapports sociaux tendent à devenir au sein du mode de production capitaliste. Cette marginalisation de la notion d’aliénation sera au cœur des débats qui auront lieu au XXe siècle quant au rapport de la notion d’aliénation avec la théorie marxiste d’une part, et avec le socialisme d’autre part.

RÉCEPTIONS MARXISTES ET NON MARXISTES DE LA NOTION

La publication intégrale des Manuscrits de 1844 en allemand n’a lieu qu’en 1932. Il est donc peu surprenant que la notion d’aliénation ne joue presque aucun rôle dans les principales productions théoriques internationales des marxistes du début du XXe siècle (Luxemburg, Plekhanov, Lénine, Boukharine, etc.). En outre, dans le cas de la France, les premières traductions des textes économiques de Marx qui sont faites au tournant du XXe siècle puis durant les années 1930 font disparaître les traces de l’influence de Hegel.

Dès avant les années 1930, pourtant, des notions comme celles de réification, de fétichisme, de rationalisation ou d’autonomisation sont employées dans la philosophie et la sociologie pour décrire des mécanismes très proches de l’idée d’aliénation (Weber, Simmel, et surtout Lukács, avec Histoire et conscience de classe en 1923) : tendance de la société à perdre sa cohérence globale et à se soumettre au fonctionnement de certaines sphères de l’activité ; perte de contrôle des individus sur la médiation qu’est l’argent au sein des échanges ; rationalisation excessive de l’activité humaine soumise à des critères économiques ; généralisation de la forme de la « marchandise » qui rend les travaux et les individus interchangeables. Au début des années 1920, dans un contexte de fin de Première Guerre mondiale marqué par l’intensité des mouvements révolutionnaires (révolutions russe, allemande et hongroise), de telles notions permettent de décrire des phénomènes d’ampleur liés au fonctionnement d’une société capitaliste hautement industrialisée, où l’activité humaine génère des forces dont le contrôle lui échappe et qui s’imposent en retour à elle sous des formes brutales.

La première publication complète des Manuscrits de 1844 (en 1932) n’entraîne cependant pas de révision immédiate du corpus marxien officiel, qui reste centré sur les textes politiques et économiques tardifs (dans un contexte où l’on insiste fortement sur ce qui sépare les textes du jeune Marx et ceux du Marx de la maturité). Dès les années 1920, les réflexions sur la réification avaient été condamnées par les Soviétiques (Histoire et conscience de classe de Lukács étant jugé idéaliste et non marxiste). Les textes du jeune Marx sont considérés comme pré-marxistes en raison de leur tonalité philosophique, et sont rendus quasiment inaccessibles en Union soviétique jusqu’au milieu des années 1950. La notion d’aliénation est elle-même perçue comme un vestige philosophique et idéaliste n’ayant pas sa place au sein de la théorie marxiste. Ce rejet est officialisé par le conseil de Kharkov durant les années 1930, et il se révélera durable. Ainsi, en 1955, le Petit dictionnaire de philosophie de Ioudine et Rosenthal (condensé officiel de philosophie soviétique) ne mentionne toujours pas la notion d’aliénation, pas plus que celle de réification, là où le fétichisme est présenté comme une catégorie d’analyse marxiste à part entière. Cette mise à distance du thème de l’aliénation ne sera progressivement levée qu’à partir de la fin des années 1950 et des suites du XXe congrès du PCUS, alors que le processus de déstalinisation s’opère lentement au sein de la théorie marxiste.

Dans le même temps, pourtant, la notion d’aliénation acquiert une importance croissante en dehors des milieux marxistes. C’est tout particulièrement le cas dans le champ philosophique français depuis la fin des années 1930 jusqu’au début des années 1960, chez certains philosophes de veine chrétienne ou existentialiste (par exemple, chez Sartre) influencés par les philosophies de Hegel et de Heidegger. Dans le contexte français de l’après-guerre et du début de la guerre froide, la notion d’aliénation permet de lier les expériences individuelles négatives avec des phénomènes sociaux ou historiques majeurs sur lesquels les individus n’ont pas de contrôle : entrée en guerre, mobilisation des populations, occupation par une armée étrangère, polarisation des conflits internationaux autours de blocs de puissances politiques et économiques. La notion d’aliénation se diffuse et fait l’objet de nombreuses appropriations indépendantes de tout cadre d’analyse marxiste (malgré la parution, dès 1937, d’une première traduction française des Manuscrits de 1844). Les années d’après-guerre et le début des années 1960 sont marqués par une inflation généralisée de ses usages : on théorise des aliénations organisationnelle (rôle des partis dans leur gestion des groupes sociaux – par exemple des partis communistes, dans leur rapport aux masses ouvrières dans les sociétés capitalistes), institutionnelle (façon dont le fonctionnement des institutions prive les individus d’un contrôle de l’organisation sociale), politique (absence de maîtrise sur les appareils étatiques), ou encore culturelle (industrie culturelle qui conduit à formater les individus plus qu’à développer leur personnalité). La notion d’aliénation devient encore un outil critique dans des domaines peu ou pas pris en charge par la théorie marxiste traditionnelle, tels que les théorisations féministes et les luttes anticoloniales (par exemple chez Beauvoir et Fanon).

Bien que compromise, du côté soviétique, par le succès que la notion rencontre dans des courants philosophiques « bourgeois » existentialistes et chrétiens avant la guerre, il n’en existe pas moins dès les années 1930 une réception des textes du jeune Marx chez certains marxistes. Ainsi, en Allemagne, Marcuse souligne dès 1932 la centralité de la notion d’aliénation en faisant une recension des Manuscrits de 1844. En France, cette réception a lieu au sein même du PCF : Auguste Cornu, dans une biographie de Marx en 1934, prend acte du récent élargissement du corpus marxien et fait connaître la notion marxienne d’aliénation au lectorat français ; de même, Henri Lefebvre croise les apports des Manuscrits de 1844 et de l’œuvre de Lukács. Durant les années 1950 paraissent ensuite sur Marx plusieurs ouvrages d’auteurs qui accordent une grande importance au thème de l’aliénation (Bigot, Calvez, Naville, Rubel, etc.). La lecture des textes du jeune Marx alimente ainsi le développement d’interprétations de la pensée de Marx qui s’éloignent de la représentation du corpus marxiste canonisée par le matérialisme dialectique et qui sous-tend les usages politiques de Marx au sein du marxisme-léninisme : la notion d’aliénation devient l’un des prismes possibles pour une approche hétérodoxe du corpus marxiste.

LE DÉBAT SUR L’ALIÉNATION :
L’UNE DES VOIES THÉORIQUES DE LA DÉSTALINISATION

C’est dans ce contexte que s’ouvre un large débat sur l’aliénation, qui se déroule à l’échelle internationale (Europe de l’Ouest et de l’Est, États-Unis, et progressivement Union soviétique) et met en jeu des interlocuteurs variés (philosophes, sociologues, anthropologues, ethnologues, psychologues, psychiatres, politologues, etc.).

1. La notion d’aliénation soulève un certain nombre de questions de méthode, apparemment indépendantes de toute considération politique : de quelle discipline relève-t-elle (psychologie, philosophie, sociologie, etc.) ? Peut-elle devenir une catégorie rigoureuse pour étudier les phénomènes sociaux ? Et comment faut-il la définir ?

À partir des années 1950, la notion d’aliénation est en effet au cœur d’échanges pluridisciplinaires et internationaux portant sur sa définition et son champ d’application. Dans ce cadre, c’est souvent au nom de son caractère transversal que l’on prône son utilisation : sa souplesse permettrait d’unifier un grand nombre de processus sociaux et d’expériences individuelles (pas seulement économiques, mais aussi psychologiques, politiques, idéologiques, etc.). À l’inverse, les critiques soulignent qu’il s’agit d’une catégorie floue dont aucun usage rigoureux n’est possible. Mais on l’accuse aussi d’avoir des présuppositions coûteuses : l’aliénation étant toujours conçue comme la perte de quelque chose qui nous est absolument propre, elle supposerait que nous admettions l’existence d’une essence, c’est-à-dire de caractéristiques qui nous définiraient de tout temps et sans condition. Si ces discussions ne présentent généralement pas directement un enjeu politique, elles contribuent cependant à donner une actualité à la question de l’aliénation, dans une période où la prise de position à l’égard du marxisme et du socialisme agite profondément les sciences sociales.

2. Dans les milieux marxistes et chez les penseurs socialistes, la réception des Manuscrits de 1844 nourrit une constante interrogation sur le rapport de la notion d’aliénation à la théorie de Marx, et donc sur la possibilité de l’employer tout en se revendiquant de Marx ou du socialisme. Le fait qu’elle soit présente principalement dans les textes du jeune Marx signifie-t-il qu’elle est rendue obsolète par la théorie de l’exploitation présente dans le Capital ? Ou bien peut-elle devenir une authentique catégorie d’analyse marxiste à même de compléter la théorie de l’exploitation ?

Sous l’impulsion du XXe congrès du PCUS de 1956, la fin des années 1950 et les années 1960 sont marquées par une relative détente idéologique qui facilite la pluralisation des lectures de Marx, tant dans le PCF que dans le milieu de la gauche française. Dans ce contexte, les débats sur l’aliénation sont inséparables de ce qui prend le nom de « querelle de l’humanisme » – humanisme au sens d’une position philosophique et politique qui part d’une certaine conception de l’« homme » pour défendre une perspective politique de transformation sociale. La question est la suivante : la position humaniste présente chez le jeune Marx peut-elle nourrir un projet politique compatible avec un marxisme dont les termes viennent pourtant de son œuvre tardive ? Ou bien s’agit-il d’une vue philosophique (idéaliste ou idéologique) et donc incompatible avec une posture marxiste ?

En 1957 et 1959, le philosophe Roger Garaudy (membre du comité central du PCF) publie deux ouvrages qui donnent un statut fondateur aux Manuscrits de 1844 dans la trajectoire intellectuelle de Marx et insistent sur le thème de l’aliénation ; reprenant le mot d’ordre de l’« humanisme socialiste » récemment mis à l’ordre du jour en Union soviétique, il propose une orientation humaniste pour fonder une critique à la fois théorique et politique du stalinisme. Deux autres philosophes français, Lucien Sève (également membre du comité central du PCF) et Louis Althusser (membre du PCF sans poste de direction), s’opposent à Garaudy en se plaçant sur le double terrain de l’interprétation des textes de Marx et de l’analyse politique. Althusser condamne ainsi l’humanisme, aussi bien comme perspective officielle du régime soviétique en voie de déstalinisation (celle d’un « humanisme socialiste ») que comme étendard de ceux qui entendent développer une autre conception du marxisme. Mais les discussions portent en même temps sur le statut des textes du jeune Marx. La publication en 1965 de l’ouvrage d’Althusser Pour Marx est à cet égard significative : en exposant la thèse d’après laquelle une « coupure épistémologique » séparerait en 1845 les textes (philosophiques et idéologiques) du jeune Marx et sa production scientifique plus tardive, et en marquant l’écart entre la philosophie hégélienne et un Marx de la « maturité », Althusser justifie un double rejet de la notion d’aliénation et de la perspective humaniste.

Tandis que le développement de lectures divergentes de Marx au sein même du PCF est renforcé par les suites du Comité central d’Argenteuil de 1966 (consacré à la question de la politique communiste en matière idéologique et culturelle), les années 1960 voient les échanges à propos de l’aliénation et de l’humanisme s’étendre à différentes revues françaises de l’époque. Le débat dépasse ainsi le PCF et oppose des connaisseurs de Marx (Henri Lefebvre, Adam Schaff, Joseph Gabel) qui auront en commun de développer un marxisme orienté vers une critique du stalinisme dans laquelle la notion d’aliénation constitue une pièce centrale.

3. Plus profondément, les débats marxistes sur l’aliénation, en période de déstalinisation, mettent en jeu la question de la nature même du socialisme (entendu soit comme mouvement et projet politique, soit comme forme d’organisation sociale ou réalité étatique). D’une part, dans le cadre d’une société capitaliste, la lutte contre l’aliénation peut-elle constituer un mot d’ordre socialiste ou communiste, ou bien la critique de l’aliénation doit-elle rester subordonnée à la critique de l’exploitation économique ? D’autre part, est-il possible d’employer la notion d’aliénation pour analyser certaines dimensions du socialisme « réellement existant » ? Et un tel usage est-il conciliable avec une analyse marxiste en termes d’exploitation ?

Sur ces différentes questions, un large éventail de positions émerge parallèlement aux dynamiques internationales de la déstalinisation, en particulier chez des intellectuels issus de pays socialistes (Yougoslavie, Pologne, Hongrie, Tchécoslovaquie, etc.). Se trouve d’abord mis en discussion le statut de l’aliénation socio-économique, c’est-à-dire liée à une perte de contrôle des individus sur les produits de leur travail ou à la façon dont le fonctionnement socio-économique s’autonomise pour peser sur notre action de l’extérieur. Si l’on admet que ce type d’aliénation repose seulement sur l’existence de la propriété privée des moyens de production ou la réduction du travail à une marchandise, alors la socialisation de ces moyens de production, dans le cadre des États socialistes, devrait garantir la levée de l’aliénation. En ce sens, comme l’affirme l’article sur l’aliénation rédigé par Ogursov dans la Grande encyclopédie soviétique, la notion d’aliénation ne pourrait être appliquée sans contradiction aux sociétés socialistes. D’autres soulignent en revanche que le simple dispositif juridique de socialisation des moyens de production ne signifie pas automatiquement la disparition des anciens rapports de production bourgeois et la suppression des rapports de classes qui organisaient la production et la vie sociale. Autrement dit, une aliénation socio-économique pourrait tout à fait subsister dans une société socialiste.

Nombreux sont également les théoriciens à défendre l’intérêt de prendre la notion d’aliénation en un sens politique, comme une aliénation induite par le fonctionnement des États socialistes et par l’échelle nationale de la planification de la production. La thèse d’après laquelle l’État est en soi une source d’aliénation (indépendamment du mode de production dans lequel il s’insère) s’accompagne souvent d’une insistance sur la perspective marxienne de dépérissement de l’État et de démocratie directe. De même, on théorise une aliénation bureaucratique : l’organisation des administrations dessaisirait les individus de la gestion de leur propre existence, en les privant d’un contrôle sur les institutions politiques et d’une compréhension des dynamiques sociales. Le thème de l’aliénation technique constitue une autre manière de mobiliser la notion d’aliénation pour souligner que la société socialiste ne permet pas la libération des individus : une véritable émancipation exigerait une amélioration technique (progrès des forces productives) susceptible d’alléger la charge de travail qui pèse sur les individus tout en diminuant les effets négatifs de la division technique du travail. Mais la notion d’aliénation se voit encore déclinée sous de nombreuses autres versions : aliénations idéologique, culturelle, familiale, etc. Dans ces différents cas de figure, elle fournit un outil de critique qui permet, tout en gardant un lien avec le jeune Marx, d’élargir l’analyse au-delà des seuls paramètres économiques liés au critère de l’exploitation. Cette pluralisation des niveaux d’analyse peut cependant aussi avoir pour contrepartie de réduire l’importance donnée à la question des classes et de leur antagonisme, ou de mettre en lumière les effets de l’aliénation plutôt que ses causes.

Paradoxalement, après 1956, la notion d’aliénation va aussi progressivement apparaître dans le marxisme soviétique officiel. Cette appropriation tardive se manifeste d’abord par des communications officielles d’intellectuels soviétiques (en 1963, par exemple, celles de Fedosejew, Konstantinow, Mitin, Oiserman) qui appliquent la notion aux sociétés capitalistes, mais le discours en termes d’aliénation fournira aussi une voie théorique pour produire une autocritique prudente de certaines dimensions du socialisme réel. Le thème de l’aliénation pourra alors s’articuler au problème du rapport entre socialisme et communisme, c’est-à-dire du statut théoriquement transitoire du socialisme dans le mouvement vers le communisme : il est plus aisé d’admettre l’existence d’aliénations au sein de la société socialiste si l’organisation de celle-ci est considérée comme temporaire.

Si les débats sur l’aliénation se poursuivent au début des années 1970, la notion sera marginalisée à partir du milieu des années 1970 et surtout durant les années 1980. D’une part, sur le plan politique, l’intérêt que peut lui conférer sa dimension de critique du stalinisme s’affaiblit à mesure que la déstalinisation progresse. D’autre part, sur le plan philosophique, les discussions sur l’aliénation s’éloignent des milieux marxistes et communistes et prennent un tour critique. Ce n’est que plus récemment (années 1990 et 2000) que l’on constate un regain d’intérêt pour la notion d’aliénation, notamment en Allemagne et en France ; si, dans le premier cas, c’est surtout la référence hégélienne qui est mobilisée (Honneth, Jaeggi), dans le second, cette réactualisation du thème de l’aliénation est liée à un renouveau des études consacrées au jeune Marx : nouvelles traductions et émergence d’un courant de « philosophie sociale » tourné vers les sciences humaines et ancré dans une perspective de critique sociale (Fischbach, Haber, Renault, etc.).

CONCLUSION

La notion d’aliénation a cristallisé une série de débats qui mêlent constamment les enjeux interprétatifs et politiques. Son histoire est inséparable de celle de la diffusion des textes du jeune Marx, de leur interprétation, ainsi que de leur statut (intégration ou non dans le corpus marxiste de référence). Et la grande souplesse qui la caractérise explique sans doute à la fois son succès critique (dans le marxisme hétérodoxe et la critique du stalinisme aussi bien que hors du marxisme) et son rejet par le marxisme soviétique (au moins jusqu’au milieu des années 1950).

Si les enjeux immédiatement politiques liés à son champ d’application sont aujourd’hui bien moins brûlants qu’ils ne l’étaient à l’époque de la déstalinisation, il n’en reste pas moins que tout usage conséquent de cette notion (pour produire une analyse ou une critique de la réalité sociale) devra désormais se justifier tant sur son rapport à ses sources philosophiques, que sur les présupposés qu’on la suspecte de porter avec elle.

► FISCHBACH F., Sans objet. Capitalisme, subjectivité, aliénation, Paris, Vrin, 2009. – GABEL J., Sociologie de l’aliénation, Paris, Puf, 1970. – HABER S., L’Aliénation. Vie sociale et expérience de la dépossession dans la théorie sociale, Paris, Puf, 2004. – ISRAEL J., L’Aliénation de Marx à la sociologie contemporaine, Paris, Éditions Anthropos, 1972. – LUKÁCS G., Histoire et conscience de classe, Paris, Minuit, 1960. – SÈVE L., Aliénation et émancipation, Paris, La Dispute, 2012.

Alix BOUFFARD

→ Marx K. ; Marxisme ; Travail

Anarchisme

Au sein de la grande famille des socialismes, l’anarchisme fait parfois figure d’enfant terrible. Bien que, au même titre que la plupart des autres composantes du socialisme, sa constitution comme mouvement se soit opérée dans un contexte d’organisation du monde ouvrier, on ne peut le réduire à cet élément ouvrier – non seulement parce qu’il n’était pas constitué exclusivement d’ouvriers et ne donna guère dans un ouvriérisme tournant le dos aux pratiques des artisans et des paysans, mais aussi parce qu’il chercha d’emblée à inclure paysans, jeunes et déclassés dans l’accomplissement de la révolution sociale. Enfant terrible du socialisme, l’anarchisme l’est aussi par son irréductibilité à un corps de doctrine unique ou à une quelconque figure tutélaire : s’il y a du saint-simonisme, du fouriérisme et du marxisme (sans parler des léninisme, trotskisme, gramscisme ou maoïsme), que rassemble l’attachement à un même fondateur d’école, il n’y a guère de bakouninisme ou de kropotkinisme. Effet, certes, d’un refus du culte de la personnalité, mais reflet, aussi, d’une conception de la théorie qui ne la coupe jamais de la pratique. Diffus et fuyant, l’anarchisme exprime davantage une dialectique jamais tarie entre le rejet instinctif de toute autorité illégitime, la volonté de vivre en favorisant l’émancipation individuelle et collective dans toutes ses dimensions, et les visions théoriques résultant de cette expérience vécue, contribuant à dessiner en retour les contours d’une société désirable.

L’ANARCHISME DANS L’HISTOIRE DES IDÉES

Au sens strict, l’anarchisme comme mouvement naît des scissions successives du mouvement ouvrier après l’éclatement de l’Association internationale des travailleurs en 1872. Il ne s’affirme comme tel qu’à partir de 1877 avec la fin de l’Internationale anti-autoritaire. À partir de ces scissions mêmes, portant sur le double enjeu du rapport à la politique et de l’organisation du mouvement ouvrier, l’anarchisme a revêtu ses caractères originaux tels qu’on peut les retrouver dans l’œuvre de Bakounine qui affirme sans cesse un double refus : celui de la médiation politique et celui de l’organisation centralisée.

Cependant, si l’anarchisme (tout comme le mot qui le désigne) n’apparaît qu’à la fin des années 1870, il y eut des anarchistes, revendiqués comme tels, avant la cristallisation du mouvement. Les plus connus sont Pierre-Joseph Proudhon, le premier à se dire « anarchiste » (en 1840 dans Qu’est-ce que la propriété ?), Michel Bakounine, qui se déclara tel à partir de 1867, et dans une moindre mesure Joseph Déjacque, inventeur présumé du mot « libertaire ». Une fois constitué, le mouvement anarchiste se chercha des « précurseurs », y compris dans la plus haute Antiquité, au motif que ceux-ci s’efforçaient déjà de défendre les aspirations vitales des individus et des sociétés face à tout pouvoir extrinsèque, qu’il s’agisse du gouvernement, de la loi étatique, divine ou de la contrainte sociale. De Diogène à Max Stirner, en passant par Lao Tseu, La Boétie, le curé Meslier ou William Godwin, une même sensibilité anti-autoritaire serait censée courir dans l’histoire mondiale de la pensée.

Il n’en reste pas moins qu’une caractérisation plus limitée de l’anarchisme à partir des années 1870 permet de le rattacher sans conteste à la tradition du socialisme. Conceptuellement, tant Bakounine que Kropotkine insistent sur ce principe fondamental selon lequel l’homme n’a pas créé la société, cette dernière lui étant « antérieure » (Kropotkine, L’Entraide). Il en résulte une critique implacable des modèles contractualistes dans lesquels Bakounine, par exemple, débusque la justification du pouvoir intégral de l’État sur la base d’une théorie de l’individualisme possessif (Fédéralisme, socialisme et antithéologisme). Par ailleurs, conformément au socialisme originel d’un Pierre Leroux et du jeune Marx, le travail est tenu pour la valeur centrale par laquelle l’être humain se produit lui-même. Néanmoins, si l’accaparement de la production par quelques-uns au détriment de la satisfaction des besoins de base est unanimement dénoncé et combattu au nom d’une organisation des forces économiques visant une révolution sociale, certains anarchistes ajoutent à leurs réflexions sur ce point une dimension nettement communiste, posant l’impossibilité de quantifier le travail, là où d’autres tiennent encore pour nécessaire une rétribution à la mesure de la contribution fournie. À la différence des collectivistes d’inspiration proudhonienne, accusés de maintenir des distinctions potentiellement ruineuses entre la valeur noble et ignoble des travaux socialement nécessaires, pour le communiste anarchiste Carlo Cafiero (Communisme et anarchie) c’est précisément parce que tout travail advient dans un contexte social global qu’il est impossible de rétribuer scientifiquement la contribution offerte par chacun. En ce sens, chaque membre de la communauté aurait droit dans la mesure des moyens communs à la pleine satisfaction de ses besoins, préalablement socialisés.

Si l’anarchisme s’est constitué, au cœur des conflits dans l’Internationale, en tant que branche anti-autoritaire ou « libertaire » du socialisme, l’antiétatisme ne suffit donc pas à en épuiser le sens et la portée. La défense farouche de la libre association face à l’État et aux autres formes d’oppression (notamment spirituelle), qui semble conférer à l’anarchisme sa dimension « libertaire », n’est pas séparable des aspirations égalitaires du socialisme sur le plan économique. Rudolf Rocker, dans Théorie et pratique de l’anarchosyndicalisme (1938), et plus tard Noam Chomsky (« Réflexions sur l’anarchisme ») ont ainsi considéré que l’anarchisme se situait historiquement au point de rencontre entre les aspirations « libertaires » du libéralisme classique et la dimension anticapitaliste du socialisme, opérant une critique radicale du salariat, de la compétition et de l’idéologie de l’individualisme possessif. Cette proposition de généalogie reste intéressante car discutable, d’autant qu’elle contraint à préciser le sens du terme « libertaire », parfois pris comme synonyme pour « anarchiste ».

Au sens courant en effet, « libertaire » apparaît comme un euphémisme pour « anarchiste ». L’imaginaire de l’anarchiste poseur de bombes n’y est sans doute pas étranger. En France, durant les années 1892-1894, l’exigence éthique de propagande par le fait prend en effet un tour terroriste avec les actes perpétrés notamment par Émile Henry, jeune intellectuel fasciné par les attentats de Ravachol, qui dépose, le 8 novembre 1892 à la Société des mines de Carmaux à Paris, une bombe qui explose au commissariat de la rue des Bons Enfants, avant de frapper le 12 février 1894 les clients du café Terminus. Même si une majorité du mouvement se détourna radicalement de ces modes d’action, optant dès lors pour l’organisation de la classe ouvrière à travers le syndicalisme, ces épisodes continuèrent d’exercer leur influence. Dès lors, si « anarchiste » sent définitivement la poudre, on préférera se dire « libertaire ». Il est pourtant saisissant de constater qu’il s’agit là d’un renversement historique, puisque le terme « libertaire » fut forgé par Joseph Déjacque pour désigner une attitude plus radicale que l’anarchisme. Dans une lettre adressée depuis les États-Unis à Proudhon en 1857, intitulée De l’être-humain mâle et femelle, dénonçant la misogynie du philosophe bisontin et soutenant ses critiques féministes, Déjacque accuse précisément son interlocuteur de prôner un anarchisme « juste-milieu, libéral et non-libertaire », qui refuse de tirer sur le plan des mœurs les conclusions radicales auxquelles il parvient en termes de critique de l’économie politique. Pour Déjacque, un « libertaire » doit à la fois se récrier contre les « hauts barons » du capital et contre la « baronie » du mâle sur la « vassale femelle ». La propriété ne saurait être le vol dans la sphère économique pour se retrouver validée dans l’économie domestique sous la forme du contrat de mariage.

De ce point de vue, on pourrait avancer qu’« anarchiste » et « libertaire » forment les deux faces d’une même médaille, le premier terme désignant une attitude politique et sociale négative (refus de l’autorité, de la domination, du pouvoir illégitime, de l’exploitation, du gouvernement centralisé et bureaucratique) tandis que le second en soulignerait la face positive (revendiquer un ordre social fondé sur l’expansion de la liberté de tous). Mais il faudrait encore se défaire d’un énième piège sémantique, puisque l’on sait par ailleurs qu’existe un courant libertarien, qui radicalise depuis le XIXe siècle la défense de l’individu porteur naturel de droits face à l’État illégitime et spoliateur. Clairement exposé en 1870 sur des bases lockiennes par le juriste Lysander Spooner dans le texte No Treason : The Constitution of No Authority, puis réagencé sur les bases du contractualisme proudhonien par Benjamin Tucker dans State Socialism and Anarchism : How Far They Agree, and Wherein They Differ (1886), le libertarianisme réduit l’anarchisme à l’idée selon laquelle les affaires des individus doivent être réglées par les individus eux-mêmes, considérés essentiellement comme des agents contractuels consentants, hors de toute intrusion de l’État. Ce libéralisme extrême, philosophie du mind your own business, s’est développé en Amérique du Nord, allant parfois jusqu’à se revendiquer d’un anarcho-capitalisme, notamment dans l’œuvre de Murray Rothbard (L’Éthique de la liberté, 1982). Bien que ce phénomène idéologique semble s’être cantonné à cette zone géographique, certains critiques des tendances actuelles de l’anarchisme ont été tentés d’en retrouver des traces, conjuguées avec les enseignements des théories de la déconstruction, dans les nouvelles formes de lutte « libertaires » dénonçant les oppressions de toute sorte et non plus seulement l’exploitation économique, l’aliénation marchande, la réification bureaucratique ou la domination sexiste ou raciste.

UN ÊTRE « CONSTITUTIVEMENT CHANGEANT »

S’il est possible de distinguer différentes phases dans l’histoire de l’anarchisme, celles-ci ne se succèdent pas d’une façon rigide. La diversité est grande, dans le temps comme dans l’espace, et les arrêts, les emprunts, les bifurcations, reprises et réactualisations sont légion. À une « préhistoire » constituée par ces fondateurs rivaux de Marx que furent Proudhon et Bakounine succède le moment des scissions de l’AIT et de l’Internationale anti-autoritaire. L’épisode de la propagande par le fait et son exacerbation terroriste contribuent à recentrer le mouvement sur la conquête du prolétariat industriel, dans le syndicalisme révolutionnaire puis l’anarcho-syndicalisme. Des figures historiques telles que Errico Malatesta, Élisée Reclus, Pierre Kropotkine, Emma Goldman ou Rudolf Rocker émergent alors et portent un anarchisme dit « classique », bien qu’il recèle chez beaucoup d’entre eux des percées décisives en direction des enjeux féministes et écologiques. C’est également l’époque à laquelle l’anarchisme rayonne internationalement et cristallise sa propre mythologie révolutionnaire par l’intermédiaire d’organisations comme la FORA argentine ou la CNT espagnole (forte de plusieurs centaines de milliers de membres). Dans la mémoire du mouvement, l’épisode de la révolution espagnole a longtemps occupé une place singulière, non seulement parce qu’elle vit la mise en place du communisme libertaire à l’échelle de provinces entières, mais aussi parce qu’elle révéla un certain nombre de contradictions au sein du mouvement, que ce soit au travers de la participation d’anarchistes au gouvernement républicain ou des tensions entre une base radicalisée et un appareil plus enclin aux concessions dans un contexte d’union antifasciste.

À la suite d’un reflux généralisé après les révolutions mexicaine et russe (qui vit également l’intervention d’une puissante guérilla anarchiste associée à la figure du paysan ukrainien Nestor Makhno) et l’écrasement de la révolution espagnole sous les coups conjugués du fascisme et du stalinisme, l’anarchisme s’est revivifié au début des années 1960 au contact de nouveaux terrains de lutte. Il a alors délaissé une matrice commune avec le marxisme, confiante dans la constitution historique d’un sujet universel de l’histoire, pour s’opposer à de nouvelles formes de dominations et de nuisances : sujétion des femmes, lutte anti-nucléaire, critique du gigantisme industriel. Ce renouvellement est passé également par des liens – parfois conflictuels – tissés avec le marxisme hétérodoxe (conseillisme, théorie critique, mouvement situationniste) et les organisations s’en réclamant, avec les courants de l’écologie profonde et différentes avant-gardes artistiques, puis, plus tard, pour le meilleur comme pour le pire, avec des théories élaborées sur les campus américains à partir d’une lecture des universitaires français des années 1970 (Foucault, Deleuze, Derrida, Rancière). Tout au long de cette histoire, malgré quelques épisodes circonscrits où il constitua une réalité massive, l’anarchisme est demeuré une composante consciemment minoritaire des mouvements sociaux. Mais il est peut-être aussi le seul courant du socialisme à avoir été partie prenante de toutes les luttes d’émancipation.

Au sein d’une telle diversité, qui incite à souscrire à la thèse de Tomás Ibáñez (né en 1944) selon qui l’anarchisme est un « type d’être constitutivement changeant », il n’est pourtant pas impossible, afin d’y voir plus clair, d’extraire un premier bloc théorique montrant en quoi l’anarchisme conserve toute son actualité. Au long de ses mutations, l’anarchisme maintient en effet l’acuité d’une anti-philosophie de l’histoire, s’opposant presque point par point aux versions les plus plates du marxisme qui ont conditionné en bonne part l’échec du socialisme au XXe siècle. Contre la théorie des stades de l’histoire et ses « lois d’airain », les classiques de l’anarchisme évoquent seulement des « tendances » dont la réalisation dépend en dernier ressort de la capacité individuelle d’intervention dans l’histoire, cette « volonté » qui est une notion cardinale chez Malatesta par exemple. Face à un économicisme prétendument matérialiste, qui prépare inconsciemment l’acceptation intégrale de la réduction capitaliste de la vie, les anarchistes revalorisent la morale de l’entraide et de l’abnégation et réhabilitent une forme d’idéalisme. La critique de l’idée de progrès, autrement dit d’une croissance indéfinie des moyens de production préparant l’assise matérielle du socialisme, est menée jusqu’à son terme chez Gustav Landauer qui assume un moment conservateur de la critique de l’ordre existant, en passant sous les Lumières pour s’inspirer de formes anciennes de communauté, notamment médiévales, en repensant radicalement le rapport aux besoins, aux techniques et aux finalités de l’existence. Dans le contexte particulier de la révolution mexicaine, Ricardo Flores Magón pense la communauté indigène (indienne et métisse) comme le point de départ d’une socialisation de la terre évitant l’impasse du déterminisme historique, de manière à promouvoir un socialisme agraire.

D’une manière générale, on trouve dans la production théorique anarchiste une focalisation sur l’espace au moins aussi grande que celle qui privilégie le temps historique. Les processus de domination et d’exploitation, qu’il s’agisse de la concentration du travail dans les usines, de l’extension de la mégalopole, du dérèglement industriel du milieu vital ou de l’évidement de la puissance des États face à la circulation transnationale du capital, sont analysés en grande partie chez Reclus et Kropotkine à partir d’un filtre géographique. Dans une lignée allant de Paul Goodman (Communitas) à Murray Bookchin (From Urbanization to Cities) en passant par Colin Ward (Anarchy in Action), les héritiers de cette géographie sociale appelant l’homme à se faire la « conscience de la terre » (Reclus, L’Homme et la Terre) développeront ces aperçus dans une critique anarchiste de l’urbanisation et une réflexion approfondie sur les échelles spatiales appropriées pour que les communautés de base rentrent en possession de leurs capacités de maîtriser leurs conditions d’existence.

Cette unité d’inspiration, opposée au socialisme marxiste, se trouve il est vrai représentée par des figures elles-mêmes excentriques dans le mouvement anarchiste (comme Landauer) ou ne se révèle qu’à partir d’une lecture scrupuleuse et détaillée des textes, cherchant à dépasser les jugements admis à propos de telle ou telle œuvre. Par exemple, si Élisée Reclus (1830-1905) demeure par bien des aspects pris dans un optimisme historique à propos de l’avènement d’une révolution sociale, ou, face au problème malthusien, confiant dans la possibilité technique de nourrir équitablement une population en accroissement constant, c’est seulement en séjournant de près dans ses textes que l’on prendra la mesure de la finesse de sa conception dialectique du progrès historique, de l’acuité de sa critique esthétique du capitalisme industriel ou de la force de conviction de sa défense du sentiment de la nature. Nul doute que dans sa période de reflux après-guerre, le mouvement anarchiste international ne soit resté majoritairement productiviste et fermé à ce genre de considérations.

RETOUR SUR UNE TRIPARTITION TROMPEUSE

Un mouvement pratique peut rester parfois aveugle à la richesse intrinsèque des textes dont il se réclame. Il arrive bien plus sûrement encore que la réalité démente par sa complexité les grilles de lecture confortables qu’on lui appose. Ainsi de la tripartition souvent avancée entre un anarchisme individualiste, communiste et anarcho-syndicaliste. Une nouvelle fois, la notion de liberté se trouve au cœur de l’analyse. Nombre d’auteurs de référence, de Kropotkine (dans son article « Anarchism » de l’Encyclopædia Britannica) à Bookchin (dans son pamphlet Social Anarchism or Lifestyle Anarchism : An Unbridgeable Chasm), ont cherché à opposer le versant social ou communiste de l’anarchisme et son versant individualiste (plus encore « égotiste » ou « stirnérien »). Ils dénonçaient dans ce dernier une trahison du combat socialiste et une méprise fondamentale sur ce que signifie être un individu : jamais un point de départ souverain mais toujours un résultat, issu de l’ancrage de chacun dans des héritages sociaux de toute sorte.

Si le glissement vers une conception libérale voire libertarienne de la liberté est toujours possible, des affirmations de la liberté individuelle qui ne soient pas libérales restent pensables au sein de l’anarchisme. Ainsi, au tournant du XXe siècle, parmi le courant dit « individualiste », on trouve des partisans de l’action individuelle en faveur du communisme. La reprise individuelle, en tant que mise en cause en acte de la propriété, doit permettre l’avènement d’une société communiste. Quand E. Armand écrit en 1923 L’Initiation individualiste anarchiste, l’insistance fondamentale sur l’éducation vise à sculpter une belle individualité qui puisse par la suite rayonner socialement. En réalité, toute la tradition de la désobéissance civile, qui remonte à Thoreau voire à La Boétie, s’incarne typiquement chez Léon Tolstoï et se perpétue à travers des groupes non violents ou pratiquant des actions ciblées sur des biens (par exemple les faucheurs volontaires), fonde sa légitimité sur des actes de déprise et de refus individuels, appelés à essaimer tout autant vers une prise de conscience collective de l’enrégimentation opérée par l’État et la bureaucratie que vers une révolte écologique contre les nuisances de la société industrielle. Enfin, la bipartition individualisme/communisme porte à faux pour ce qui relève du féminisme, comme le montrent exemplairement les combats d’Emma Goldman ou de Voltairine de Cleyre pour la maternité consciente et la grève des ventres. Durant la première moitié du XXe siècle, en effet, la prise de conscience individuelle de la dissociation entre sexualité et reproduction possède une résonance immédiatement sociale, en permettant de lutter à la fois contre la bourgeoisie, l’Église et l’Armée.

On constate donc que la pratique anarchiste et les expériences vécues déjouent systématiquement les représentations convenues du mouvement, en étendant en quelque sorte ses marges. Ainsi de l’anarchisme chrétien chez Tolstoï ou Jacques Ellul (Anarchie et christianisme), où de petites communautés en sécession par rapport à la société technologique, pratiquant la non-puissance à l’instar du Christ lui-même, organiseraient des résistances concrètes aux projets militaires, urbains ou touristiques d’une société obsédée par la croissance indéfinie des moyens de production.

DE LA PRATIQUE À LA THÉORIE

On l’a souligné au début de cet article : parce qu’il est essentiellement un mouvement marqué par un constant va-et-vient entre la pratique et ses cristallisations théoriques, l’anarchisme se définit aussi par ce que l’on fait, et par les obligations qui en découlent pour tout un chacun. Le refus des médiations politiques, de la logique représentative et de la course au pouvoir qu’elle induit, détermine sans aucun doute le point commun entre toutes les expériences qui seraient habilitées à se dire anarchistes. Elles peuvent ainsi s’avérer minimes au départ, débuter au niveau le plus proche de la subjectivité pour se déployer ensuite dans l’espace public et toucher la sphère politique et sociale. De ce point de vue, il faut rappeler combien la culture anarchiste repose sur la publication et la circulation de revues, périodiques, brochures, livres illustrés, caricatures, chansons, poèmes, etc.

Ce qui relierait ces expériences, ce serait donc l’interdépendance entre les moyens et les fins, dans une veine camusienne ou dans le sens de l’opposition du philosophe pragmatiste John Dewey aux leçons de Trotski dans Leur morale et la nôtre. En ce sens, un anarchiste conséquent fera en sorte que son action immédiate comporte une dimension préfigurative, une projection vers un état désirable qui ne nécessite aucun coup de force ou réinstauration d’une dimension hiérarchique et coercitive. Il est clair que l’histoire de l’anarchisme regorge de rendez-vous manqués avec une telle politique préfigurative. Dans Le Bref Été de l’anarchie, Hans Magnus Enzensberger raconte ainsi les sarcasmes que les compagnons de Buenaventura Durruti lui lancèrent, pendant la révolution espagnole de 1936, parce qu’il faisait la vaisselle et s’occupait de sa fille, alors que sa compagne travaillait comme ouvreuse de cinéma ! Dans le même ordre d’idées, les expériences des milieux libres ou naturiens à la Belle Époque se sont souvent soldées par des échecs humains cuisants.

Néanmoins, une telle exigence pratique fixe l’horizon éthique mais aussi éducatif (au sens de la paideia grecque) du socialisme anarchiste : refuser d’agir pour soi et aux fins de soi, selon la belle expression de l’instituteur Albert Thierry (1881-1915). Ce dernier, pionnier de la pédagogie d’action directe, avait parfaitement compris les dangers d’un socialisme des intellectuels et, d’une manière plus générale, de l’expression débridée de la volonté de puissance pour tout projet de transformation de la société. C’est pourquoi le « refus de parvenir », qui est une autre expression du refus séculaire de l’hybris dans les sagesses anciennes, devrait constituer le garde-fou systématique de toute action anarchiste, tout autant qu’une « éducation intégrale » (tête et mains ensemble) assumant une fonction délibérément critique à l’égard de toute spécialisation indue. C’est dans cet état d’esprit également que des penseurs comme Camus, Landauer ou Martin Buber ont appelé à se déprendre de l’illusion de maîtriser le processus historique par la connaissance infaillible de ses lois prétendues, pour tenter ici et maintenant de commencer le socialisme, par la constitution de communautés par la séparation ou de coopératives de production et de consommation. Pour éviter, avant toute autre chose, que le monde ne se « défasse » (Discours de Suède).

CONCLUSION

La tension irrémédiable entre pratique et théorie demeure aujourd’hui pour l’anarchisme. À l’aide des concepts de la French Theory, des universitaires anglo-saxons ont proposé depuis une vingtaine d’années sous l’étiquette de « post-anarchisme » une révision des fondements de l’anarchisme classique, critiqué pour sa conception étriquée du pouvoir, sa croyance ingénue en une bonne nature humaine et sa foi indue dans le progrès de la science. Les terrains de lutte se seraient désormais déplacés du côté de la défense des identités marginalisées, des questions de genre ou d’une lutte constante contre la surveillance policière, face à une oppression multiforme. S’agit-il d’une énième mutation de l’anarchisme au contact de nouvelles réalités sociales ou de l’éradication intéressée d’un héritage autrement plus complexe ? Peut-être la pratique et les problèmes urgents de l’heure – emprise numérique, crise structurelle du capitalisme, menace d’effondrement écologique – conduiront-ils à se replonger passionnément dans cette tradition foisonnante de résistance socialiste au capitalisme industriel pour en établir l’inventaire contemporain : le choix entre des éléments périmés et ceux qui seront valables pour une nouvelle construction sociale.

► ARMAND E., L’Initiation individualiste anarchiste, Paris, La Lenteur, 2014. – GARCIA V., L’Anarchisme aujourd’hui, Paris, L’Harmattan, 2007. – GORDON U., Anarchy Alive !, Lyon, Atelier de création libertaire, 2012. – MANFREDONIA G., Anarchisme et changement social, Lyon, Atelier de création libertaire, 2007. – MARSHALL P., Demanding the Impossible : A History of Anarchism, Oakland, PM Press, 2010. – WOODCOCK G., L’Anarchisme. Une histoire des idées et mouvements libertaires, Montréal, Lux, 2019.

Jean-Christophe ANGAUT

→ 1864 ; État ; Michel L. ; Proudhon P.-J.

Athéisme

La modernité européenne, de la Renaissance au XVIIIe siècle, apparaît dans ses principaux aspects comme un processus de sécularisation des débats philosophiques et politiques. C’est pourquoi les principaux acteurs de la Révolution française, moment fondateur pour les projets socialistes ultérieurs, préfèrent globalement se référer aux philosophes des Lumières, ou aux républicains de l’Antiquité gréco-romaine plutôt qu’au Christ ou à la Providence. Incontestablement, l’anticléricalisme des Lumières est passé par là. Toutefois, anticléricalisme ne signifie pas forcément athéisme, comme en témoigne par excellence l’acharnement de Robespierre, en 1794, à instituer un culte de l’Être suprême, inspiré de la religion civique préconisée par Rousseau dans Du contrat social. Pour Robespierre, la Révolution garde malgré tout un sens providentiel et une dimension eschatologique. C’est également vrai pour une partie des sans-culottes, tandis que d’autres franges du mouvement tentent au contraire d’en finir avec la foi en général et se livrent, fin 1793 et au début de 1794, à une violente campagne de déchristianisation et de promotion de l’athéisme.

D’une certaine manière, la querelle interne au mouvement populaire devenu mouvement ouvrier va se poursuivre au siècle suivant. L’aura de l’Incorruptible chez les socialistes et les communistes du premier XIXe siècle explique en partie la méfiance de nombreux socialistes envers l’athéisme, considéré comme une marque de cynisme et d’amoralisme bourgeois ou aristocratiques. À l’instar de nombreux philosophes des Lumières, ces militants ont du mal à concevoir une société d’athées vertueux. Mais indépendamment de Robespierre, la prégnance de la foi chrétienne dans la culture populaire explique l’émergence, après la Révolution, de la figure d’un Jésus sans-culotte et premier socialiste, que l’on retrouve chez de nombreux auteurs très différents par ailleurs, de Saint-Simon à Lamennais et de Fourier à Louis Blanc. Ce « Christ des barricades » est souvent anticlérical : il est le champion des pauvres et des parias, et promet le triomphe final de la justice divine sur la Terre, dont la Révolution a annoncé l’imminence.

Toutefois, l’athéisme est revendiqué par une minorité de militants. Prolongeant le parti pris athée de Babeuf, des communistes comme Théodore Dezamy ou les frères Charavay, responsables du journal L’Humanitaire, font scandale en proclamant ouvertement leur athéisme. Ils font partie des rares socialistes à s’inspirer explicitement du matérialisme athée de Diderot, Helvétius ou d’Holbach, discrédités aux yeux du grand nombre par l’appartenance de ces philosophes à l’élite intellectuelle voire sociale (pour d’Holbach et Helvétius) de l’Ancien Régime.

Les néo-babouvistes de L’Humanitaire enracinent leurs convictions irréligieuses dans une anthropologie assez bien spécifiée. Ils défendent une vision de l’homme largement inspirée de la tradition empiriste et matérialiste. L’homme, spontanément ni bon ni mauvais, est un animal doué de raison, déterminé par un certain nombre de lois de la nature. Il n’a pas d’idées innées : son esprit est une table rase sur lequel l’environnement, la société impriment leurs marques. La raison est « la science, ou la connaissance de ce qui est utile et de ce qui est nuisible ». Mais elle est impuissante face aux déterminismes d’une société mal faite et corruptrice. L’homme n’y peut se montrer que déraisonnable et autodestructeur. On conçoit donc pourquoi la liberté humaine n’est pas définie comme une qualité individuelle mais comme « une situation où l’homme n’obéit à d’autre autorité que celle de la raison ». L’idée peut se traduire en ces termes : considéré isolément, l’homme ne dispose pas des moyens de conquérir ni même de maintenir sa propre liberté. Il ne peut écouter sa raison, autrement dit être libre, que si l’organisation sociale le place dans des conditions telles qu’il puisse suivre les lois de sa propre nature dans le respect de celle d’autrui. Seule la communauté des biens et des travaux engendre cette situation sociale idéale dans laquelle il est « impossible que l’homme nuise à son semblable sans se nuire à lui-même » : c’est la raison pour laquelle elle doit être promue. Les lois qui président au fonctionnement de l’organisme humain et des sociétés sont donc souveraines : athéisme, matérialisme et déterminisme vont ici de pair. Connaître ces lois et les faire connaître est la seule voie possible vers l’émancipation individuelle et collective.

Chez les Allemands, les liens entre athéisme et tradition socialiste sont plus étroits, quoique le communisme chrétien y compte également d’illustres représentants : au premier rang de ceux-ci, l’ouvrier Wilhelm Weitling découvre la doctrine de Babeuf en exil à Paris et fonde la Ligue des justes en 1836, connue dans tout l’espace germanophone, qui deviendra la Ligue des communistes sous l’influence de Marx et Engels en 1847. En revanche, les convictions communistes de ces derniers, comme celles de Moses Hess, émergent à l’issue d’un processus de radicalisation intellectuelle qui passe par la redécouverte du matérialisme athée des Lumières et de son potentiel subversif. Retraçant cette trajectoire dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Engels revient sur le contexte de l’époque : du fait de la répression d’État et de la censure, la religion demeurait l’un des rares terrains sur lesquels un débat relativement libre pouvait avoir lieu. Les contestations de l’absolutisme et des restes de féodalisme en Allemagne s’exprimèrent donc massivement sous la forme de critiques irréligieuses et de dénonciations du rôle socio-politique de la religion. Dans ce cadre, les jeunes hégéliens dont Marx et Engels faisaient partie réinvestirent d’abord le « matérialisme anglo-français » des XVIIe-XVIIIe siècles ; puis parut L’Essence du christianisme de Feuerbach. Engels commente de manière éloquente : « Il faut avoir éprouvé soi-même l’action libératrice de ce livre pour s’en faire une idée ».

La critique « libératrice » de la religion par Feuerbach repose sur l’idée selon laquelle Dieu est créé par l’homme, qui hypostasie ses qualités collectives (la raison, la volonté, l’amour, la créativité, etc.) en les projetant sur une figure imaginaire. Cette projection est le lieu d’une aliénation, puisque les hommes se soumettent finalement à une illusion qu’ils ont eux-mêmes engendrée, et dans laquelle ils ne reconnaissent plus leurs propres caractéristiques ; mais, contrairement à ce que dénonçaient les athées du siècle des Lumières, une telle mystification n’est pas arbitraire. L’illusion religieuse a sa part de nécessité : Dieu correspond à la conscience de soi de l’humanité à un stade déterminé de son développement historique. C’est le moment où les hommes se conçoivent encore comme des êtres isolés et égoïstes, car ils n’ont pas encore pris conscience du fait que l’essence humaine est une essence collective. En ce sens, « le secret de la théologie est l’anthropologie », et la découverte de la nature relationnelle de l’homme, qui ne peut développer sa personnalité que dans un cadre collectif, mettra naturellement fin à l’aliénation religieuse. De l’amour de Dieu, les hommes en viendront à l’amour de l’humanité qui, aux yeux de Feuerbach, est la seule religion naturelle et désaliénée.

Selon Marx et Engels dans La Sainte Famille (1845), l’athéisme feuerbachien eut l’immense mérite de synthétiser le matérialisme et l’humanisme des philosophies les plus avancées des siècles précédents : il constitue même à leurs yeux, sur le plan de la théorie, le pendant de la pratique politique des socialistes et des communistes français du premier XIXe siècle. C’est dire, là encore, son importance pour la genèse du communisme marxien. Toutefois, les deux jeunes gens se montrent plus radicaux que leur prédécesseur sur le terrain du matérialisme : selon eux, l’essence humaine n’est pas une réalité unique et abstraite, elle s’enracine dans la réalité, historique et multiple, des rapports sociaux, politiques, économiques des différentes civilisations. C’est pourquoi, si la critique de la religion reste « la condition de toute critique », celle-ci doit à son tour être dépassée dans la critique de la réalité sociale qui l’engendre, ce « monde faux », injuste et aliéné qui sécrète inévitablement de telles illusions : « la critique du ciel devient la critique de la terre ».

Le bref et célèbre passage que Marx consacre directement à la religion dans son Introduction à la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1843) a été très souvent commenté mais pas toujours bien compris. Il est subtil, dans la mesure où s’y révèlent les ambivalences fondamentales du phénomène religieux. L’« opium du peuple », en effet, a une triple fonction. D’abord, il donne un sens à la souffrance humaine dans cette « vallée de larmes » qu’est le monde réel, en l’interprétant comme la punition du péché originel : en cela (1), il légitime à la fois la souffrance éprouvée (qui est donc méritée) et l’ordre social qui la perpétue. En même temps (2), la promesse eschatologique garantit le rétablissement final de la justice, en un dénouement où les justes seront récompensés et les méchants punis : par où se révèlent une fonction consolatrice, voire anesthésiante de la religion, qui aide les pauvres et les réprouvés à supporter/accepter leur sort, mais également (3) une fonction critique implicite, puisque l’injustice demande finalement à être réparée.

Cette finesse d’analyse n’empêche pas Marx de prôner une attitude diamétralement opposée à l’illusion religieuse en réclamant que tombent les masques : loin de l’adoucir par des fables, « il faut rendre l’oppression réelle plus dure en y ajoutant la conscience de l’oppression, et rendre la honte plus honteuse encore, en la livrant à la publicité ». Le jeune révolutionnaire érige en impératif moral de tendre sans complaisance à chaque Allemand, et chaque classe de la société allemande, le miroir de ses propres tares, de sa propre misère, afin de les pousser à réagir : faire face à la réalité est la première condition d’une lutte conséquente contre l’ordre établi. L’athéisme marxien est donc inséparable d’une éthique révolutionnaire qui implique de révéler crûment à toute la société la vérité sur elle-même. Cette démystification radicale, qui ne doit épargner aucune croyance collective, religieuse ou non, demeure le préliminaire indispensable de toute critique subversive cohérente de la société de classes.

Par la suite, Marx ne reviendra plus sur les questions religieuses, les considérant de toute évidence comme résolues. En revanche, la critique matérialiste de la religion dans la tradition socialiste trouve un important prolongement du côté des anarchistes. Si Proudhon, bien qu’anticlérical farouche, rejette l’athéisme au motif que « le peuple l’a toujours eu en horreur » et se réfugie dans un « antithéisme » finalement agnostique, il n’en va pas de même pour Bakounine, dont « l’antithéologisme » se situe bien plus résolument du côté de la connaissance scientifique du monde. L’ancien jeune hégélien se souvient à son tour des leçons de Feuerbach, mais également d’Auguste Comte et même de Marx. Aux yeux de Bakounine, la religion est une étape dépassée de la prise de conscience de soi de l’humanité. Désormais, la « science rationnelle » doit s’allier à la « propagande du socialisme » pour délivrer les masses des croyances générées par l’ignorance des phénomènes naturels, mais également par la crainte et le besoin de consolation face à la misère sociale. L’anarchiste semble voir dans la soumission du croyant à Dieu un paradigme de l’hétéronomie fondamentale de l’homme en régime d’oppression : croire en une autorité transcendante, c’est abdiquer son droit inaliénable à décider ce qui est vrai, juste et bien, en l’abandonnant dans les faits aux représentants bien réels de la divinité, cette prêtraille hypocrite et vénale qu’il tient en exécration. En cela, les religions « abêtissent et corrompent les peuples ».

Cette condamnation radicale ne signifie pas que, sur le plan stratégique, Bakounine s’aligne sur certains militants français (blanquistes) qui, prolongeant la tradition déchristianisatrice d’une partie de la sans-culotterie révolutionnaire, entendent combattre la religion par la coercition et « transformer les gens en athées par ordre du mufti », comme le note Engels à peu près à la même période. Au contraire, les vues bakouniniennes et marxiennes convergent pour promouvoir ce qu’on pourrait appeler une version socialiste de la laïcité. Dès 1866, Bakounine préconise en effet deux mesures : « abolition de toute Église officielle, protégée et payée par l’État » et « liberté absolue de conscience et de culte, avec un droit illimité pour chacun d’élever des temples à ses dieux et de payer ses prêtres ». Les décisions prises par les communards au pouvoir à Paris au printemps 1871 iront dans ce sens, et elles seront saluées par Marx et Engels.

La religion en elle-même a-t-elle cessé pour autant d’être un problème pour le mouvement ouvrier ? Du moins les préoccupations stratégiques semblent-elles désormais prédominantes, notamment dans les partis sociaux-démocrates de masse qui se constituent à travers l’Europe à la fin du XIXe siècle. C’est particulièrement visible dans un célèbre article de Lénine de 1909, exposant ce qu’il considère comme la « tactique », « mûrement réfléchie », « du marxisme à l’égard de la religion ». Lénine ne fait aucune concession quant à la possible hybridation du marxisme avec une quelconque idéologie religieuse : à ses yeux, la social-démocratie est matérialiste et athée en son essence. Toutefois, cela ne signifie pas que son athéisme doive être agressif. En régime bourgeois, les organisations ouvrières ne peuvent que réclamer partout la « privatisation » des affaires religieuses, c’est-à-dire la séparation de la religion et de l’État. Sur le terrain de la propagande, la voie s’avère donc étroite entre la tentation « blanquiste » d’une guerre politique contre la religion, et le défaut « opportuniste » de considérer la religion comme une affaire privée, y compris vis-à-vis du parti ou du marxisme : en d’autres termes, malgré le refus de toute provocation inutile contre les croyances, on ne saurait selon Lénine abandonner l’objectif de répandre une conception scientifique et athée du monde dans les masses. Le dirigeant russe enjoint de ne jamais perdre de vue cette visée philosophique et politique, tout en rappelant la nécessité de lier, voire même de « subordonner » la lutte antireligieuse aux impératifs de la lutte de classes, ce qui entraîne des conséquences pratiques très différentes selon les pays et les situations. Ainsi, la question de savoir si le parti peut ou non accepter un prêtre dans ses rangs fait l’objet d’une réponse différenciée en fonction des contextes nationaux et non définitive, quoiqu’il soit évident pour Lénine qu’un tel cas de figure ne puisse constituer qu’une « rare exception ». Enfin, le dirigeant bolchevik s’oppose à l’introduction de l’athéisme dans le programme du parti, car il ne souhaite pas qu’à une telle introduction soit conféré « le sens d’une déclaration de guerre à la religion ».

Rosa Luxemburg, qui s’exprime rarement sur la question religieuse, est néanmoins sur une ligne similaire à celle de Lénine concernant la « privatisation des affaires religieuses » : c’est, à ses yeux, comme elle l’écrit en 1903, non seulement « un principe directeur qui doit déterminer la conduite propre des socialistes » mais également « une revendication adressée à l’État actuel ». L’anticléricalisme socialiste, bien qu’il doive se distinguer de l’anticléricalisme bourgeois, ou plutôt dans la mesure même où il s’en distingue, demeure une nécessité : « les socialistes sont précisément obligés de combattre l’Église, puissance antirépublicaine et réactionnaire, non pour participer à l’anticléricalisme bourgeois, mais pour s’en débarrasser » : autrement dit, il est vain de dénoncer l’anticléricalisme comme un combat bourgeois, si les socialistes n’assument pas en même temps eux-mêmes la tâche de combattre la religion.

Au pouvoir après octobre 1917, les bolcheviks, du moins jusqu’à la mort de Lénine, demeurent fidèles à une telle orientation générale. Ils proclament la liberté de culte, la séparation des Églises et de l’État, accordent les droits civiques aux Juifs. Par ailleurs, Lénine préconise de mener une propagande patiente et pédagogique auprès des masses pieuses, en s’appuyant notamment sur la traduction et la diffusion des écrits des philosophes athées du siècle des Lumières.

Constatons qu’une tactique un peu particulière paraît avoir été tentée à l’égard des populations musulmanes du Caucase et de l’Asie centrale, où la social-démocratie avait peu pénétré avant 1917 et qui, surtout, subissaient depuis des siècles l’impérialisme grand-russe. Ces zones périphériques ont été le terrain d’expérimentation d’une politique complexe, visant à la fois « à servir d’exemple international pour les peuples coloniaux et à tenir compte des rapports entre classes, peuples et ethnies au sein de l’Empire russe » (Éric Aunoble). Dans un contexte où le pouvoir avait été conquis mais devait être consolidé, les bolcheviks semblent ainsi avoir avant tout cherché à se concilier ces peuples et, dans cet objectif, à éviter de heurter de front la culture locale : ainsi, ils créèrent un Commissariat aux affaires musulmanes en partie dirigé par des croyants, qui soutenaient le nouveau pouvoir ouvrier sans en partager les fondements philosophiques. Ils recrutèrent également des musulmans dans l’Armée rouge et s’efforcèrent de respecter la liberté de culte et même les traditions religieuses. Cette ligne conciliante paraît avoir été diversement suivie selon les militants en charge de ces régions et suivant les aléas de la guerre civile. Finalement, à la fin des années 1920, une campagne de dévoilement des femmes sera menée au Turkménistan, parallèlement aux attaques violentes contre les traditions orthodoxes dans le reste de la Russie soviétique : avec l’avènement du stalinisme, la pure et simple « guerre à la religion » semble donc bel et bien avoir été déclarée.

En même temps, Lénine rappelait dès juillet 1920 dans une « Première ébauche des thèses sur les questions nationales et coloniales » aussi bien « la nécessité de lutter contre le clergé et les autres éléments réactionnaires et moyenâgeux qui ont de l’influence dans les pays arriérés » que « la nécessité de lutter contre le panislamisme et autres courants analogues, qui tentent de conjuguer le mouvement de libération contre l’impérialisme européen et américain avec le renforcement des positions des khans, des propriétaires fonciers, des mollahs, etc. ». En tout état de cause, il ne semble donc pas y avoir eu dans son esprit une quelconque « exception musulmane » valable en tous temps et en tous lieux, pas plus que chez les autres dirigeants bolcheviks. De son côté, Trotski se montra au moins aussi intransigeant en rappelant en juin 1923 que « la religion est irréconciliable avec le point de vue marxiste » et que « l’athéisme, en tant qu’élément inséparable de la conception matérialiste de la vie, est une condition nécessaire de l’éducation théorique du révolutionnaire ». À la veille de son assassinat en 1940, il était toujours aussi clair : « Celui qui oublie de lutter contre la religion est indigne de porter le nom de révolutionnaire », écrivait-il dans sa « Lettre ouverte au camarade Burnham ».

Tout au long du XXe siècle, les différentes tendances du socialisme international, devenues globalement athées et laïques dans leurs composantes principales, poursuivent le débat sur la stratégie à adopter vis-à-vis des croyants. Certains vont très loin dans la guerre à la religion, à l’instar d’Enver Hoxha qui en 1967 proclame l’Albanie premier État athée du monde, ordonne la fermeture immédiate de toutes les mosquées et églises et interdit toute pratique religieuse, ce qui conférera aux différents clergés la double auréole de martyrs et de résistants. D’autres, au contraire, se réconcilient non seulement avec les croyants, mais parfois même avec le clergé, notamment chez les communistes ouest-européens : de la « main tendue » de Thorez aux catholiques en 1936 à la réhabilitation de la « fonction positive » de la démocratie chrétienne par l’Italien Togliatti après l’ouverture du concile Vatican II en 1963, le rapprochement va parfois très loin. En Italie notamment, les communistes soutiennent finalement le gouvernement démocrate-chrétien (le fameux « compromis historique » de 1976-1979). À la même période, un phénomène superficiellement similaire a lieu en Orient, avec des conséquences infiniment plus tragiques : pendant la révolution de 1979, la gauche iranienne dans son ensemble apporte un soutien massif à l’ayatollah Khomeiny, avant que ce dernier une fois au pouvoir ne s’emploie à massacrer sans pitié ses militants considérés comme « islamophobes ».

Entre ces deux types de positions opposées, la majeure partie des leaders socialistes des indépendances, eux-mêmes athées, jouent la carte de la sécularisation, voire de la laïcisation de leurs nations respectives, tout en s’efforçant souvent d’échapper au conflit ouvert avec les différentes autorités religieuses. Du Vietnam à l’Inde en passant par l’Égypte, il s’agit également d’éviter que l’indépendance ne tourne à l’affrontement inter-religieux et/ou inter-ethnique, voire au massacre des minorités. Des drames surviennent malgré tout : au grand désespoir de Nehru, la partition des Indes et la création du Pakistan en 1947 donne lieu à une guerre civile qui fait des centaines de milliers de morts hindous et musulmans, et des millions de déplacés.

L’époque contemporaine est à la résurgence des projets théologico-politiques en général : islamistes, évangélistes, hindouiste radical en Inde, juif dans les colonies de Cisjordanie, etc. Toutefois, c’est l’islamisme qui divise les socialistes à l’échelle mondiale : en effet, comment dénoncer l’obscurantisme et la violence de l’extrême droite musulmane sans alimenter la propagande de l’extrême droite occidentale ? Doit-on voir dans l’émergence de l’islamisme une réaction presque légitime à l’impérialisme européen, ou au contraire une régression politique et sociale similaire à celle que l’on observe avec la montée des nationalismes dans les pays du Nord ? Force est de constater que si la critique de la religion chrétienne ne pose plus guère de problème à personne, celle des musulmans est devenue l’objet d’une intense et interminable polémique.

► BAKOUNINE M., Catéchisme révolutionnaire, 1866. – LÉNINE, « De l’attitude du parti ouvrier à l’égard de la religion », Proletari, mai 1909. – MARX K., Introduction à la Critique de la philosophie du droit de Hegel, 1843. – TROTSKI L., « Lettre ouverte au camarade Burnham », dans Défense du marxisme, 1940.

Stéphanie ROZA

→ Lumières ; Matérialisme ; Religions

Autogestion

« Et par le pouvoir d’un mot, je recommence ma vie ». Lorsqu’en 1976, le jeune Pierre Rosanvallon, alors rédacteur en chef de la revue syndicale CFDT aujourd’hui, publie son petit essai théorique intitulé L’Âge de l’autogestion, il tient à placer en épigraphe ces deux vers de Paul Éluard. Le « mot », ici, n’est plus celui, antique et glorieux, de cette Liberté à reconquérir, dont la puissance d’évocation guidait les pas de l’armée des ombres. C’est un autre terme sur lequel il entend se pencher, récent, fragile, au contenu instable, mais, pour l’auteur, vecteur d’une charge émancipatrice telle qu’il serait appelé à devenir, en cette fin du XXe siècle, la figure moderne des espérances autrefois portées par les concepts, désormais usés, de démocratie et de socialisme : autogestion. Le socialisme démocratique « de notre temps » (slogan éclairant d’une affiche CFDT de la fin des années 1970) ne pourrait donc être qu’un socialisme « autogestionnaire ».

Le livre de Rosanvallon, rapidement épuisé et plusieurs fois réédité, est traduit en espagnol, en italien, en grec et en japonais. Le mot irrigue les programmes politiques et syndicaux de la gauche française, d’abord ceux du PSU, du PS et de la CFDT, sert d’étendard au combat des horlogers de Lip pour la sauvegarde de leurs emplois comme aux « nouveaux mouvements sociaux » et aux expériences communautaires de l’après-1968, exprime les rêves et les projets d’une organisation démocratique de l’entreprise et du travail, d’un socialisme égalitaire, participatif et libre. En ce sens, il aurait été, toujours selon Rosanvallon, le « mot de passe » emblématique des années 1970. Les analyses lexicométriques confortent cette assertion : dans la presse généraliste, et, au-delà, dans l’ensemble des publications francophones, le terme, bien rare auparavant, s’impose de manière saisissante durant les années qui suivent l’explosion de Mai 68. Mais elles montrent également, à compter du début de la décennie 1980, la brusque décrue du mot, qui, en quelques années, retombe brutalement à l’étiage antérieur, comme si « l’âge de l’autogestion » n’avait été qu’une brève parenthèse. Il faut cependant se garder de relire cette histoire de l’autogestion à travers un prisme exclusivement français. L’idée et le mot, les expériences et les mythes qui s’y rattachent, ont circulé largement, en Europe, et à l’échelle globale.

HISTOIRE ET CIRCULATION D’UN MOT

En français, le mot « autogestion » n’est pas attesté, à notre connaissance, avant les premières années du XXe siècle. En 1910, c’est le socialiste Édouard Vaillant qui, semble-t-il, l’emploie pour la première fois, lors d’un congrès SFIO, à l’occasion d’un débat sur les retraites ouvrières et paysannes. L’ancien communard, spécialiste de ces questions, par ailleurs germaniste et bon connaisseur de la vie politique allemande, y insiste, à la suite des sociaux-démocrates d’outre-Rhin, sur l’importance, à ses yeux décisive, de la gestion autonome des caisses d’assurance sociale par les représentants des travailleurs. Il rend à ce moment la notion germanique de Selbstverwaltung par un néologisme, calqué sur l’allemand : « auto-gestion ». Celui-ci ne prend pas. Ses occurrences postérieures, y compris dans les textes traduits de l’allemand, semblent exceptionnelles. Dans l’entre-deux-guerres, il est introuvable dans les colonnes de la grande presse, à plus forte raison dans les dictionnaires. Il n’est pourtant pas totalement absent. Il est attesté dès les années 1920 dans le discours coopérativiste (on y évoque la coopération d’« auto-gestion »), mais à doses suffisamment homéopathiques pour que le spécialiste incontesté de la coopération en France, le sociologue Henri Desroche, puisse affirmer en 1981 ne l’avoir pratiquement jamais rencontré au cours de ses lectures. On le retrouve également, de manière ponctuelle, durant les années 1930 et sous le régime de Vichy, chez des théoriciens du corporatisme comme Maurice Bouvier-Ajam : à l’intérieur d’un cadre fixé par l’État, garant de l’intérêt général, chaque profession doit rester libre de s’organiser elle-même, selon un principe d’« autogestion ». Au lendemain de la guerre, le mot demeure inconnu d’un quotidien comme Le Monde avant 1953, et, jusqu’à la fin de la décennie, son emploi, rare, renvoie principalement aux revendications d’autonomie interne des colonies, manière de rendre en français self-government, d’ailleurs plus fréquemment traduit dans ce contexte par « auto-administration ».

C’est pourtant bien du côté de cette notion de self-government qu’il faut chercher les racines du mot « autogestion », en français comme dans d’autres langues, pour désigner tout autre chose. Au XIXe siècle, l’anglicisme, non traduit, est très courant dans les textes français, en premier lieu pour évoquer le système d’administration locale britannique, où les citoyens décideraient des questions qui les concernent. Il renvoie également, dans une acception plus démocratique que libérale, à l’esprit de la jeune République américaine, où la société nouvelle, débarrassée des hiérarchies et des structures héritées du Vieux Monde, se gouvernerait directement elle-même. À propos des États-Unis, l’inévitable « tirade sur le self-government » est même l’une des idées reçues épinglées dans le Dictionnaire de Flaubert. La référence au self-government ne se réduit donc pas à la dimension institutionnelle du terme. Elle renvoie à un « esprit » anglo-saxon, caractérisé par l’attachement à la liberté, à l’égalité et à l’indépendance, par la défiance vis-à-vis de l’État, la volonté farouche des individus et des collectivités de s’occuper de leurs propres affaires. La polysémie du mot traduit la plasticité de la notion. Il peut s’appliquer à la décentralisation administrative comme à la pédagogie active, au vote des actionnaires comme aux délibérations des coopérateurs, au libéralisme économique pur comme aux aspirations socialistes. Il peut même faire l’objet d’équivalences surprenantes. Proudhon, dans Du principe fédératif…, paru en 1863, fait du self-government (« le gouvernement de chacun par soi-même ») un synonyme exact d’« anarchie ». Dans son Journal officiel du 29 mars 1871, la Commune de Paris revendique le self-government, « c’est-à-dire la République ».

Socialistes, syndicalistes révolutionnaires et anarchistes de différents pays s’emparent assez rapidement du mot, qui renvoie soit à la démocratie directe et à l’auto-administration politique des masses, soit, déjà, à des formes de gestion des moyens de production par les travailleurs eux-mêmes, libérés du capitalisme et de l’État. On le retrouve sous les plumes de Bakounine, de Kropotkine, de Pelloutier, comme dans les écrits du théoricien britannique du guild socialism, G. D. H. Cole (Self-Government in Industry, 1917). Dans plusieurs langues européennes, au XVIIIe ou au XIXe siècle, le terme, d’abord dans son acception politico-administrative, a fait l’objet de traductions stables et durables, calquées sur l’anglais, mais dont les connotations diffèrent en fonction des contextes nationaux. C’est par exemple le cas, déjà évoqué, de Selbstverwaltung en allemand et, comme on le verra, de samoupravlenie en russe. Rien de tel en français. Une tentative atypique, celle de l’amiral Réveillère au tournant du XXe siècle, vise sans succès à introduire « autarchie » dans le vocabulaire politique. C’est à peu près tout, comme si l’usage exclusif de l’anglicisme, y compris chez les partisans d’une importation de l’idée, venait constamment rappeler le caractère étranger du concept, aux antipodes d’une culture politique française dominée par l’État central.

« Autogestion », au sens qui nous intéresse ici, n’est donc pas la traduction, littérale et directe, de self-government. Son introduction dans la langue française passe par un détour à la fois géographique, linguistique et politique. Le mot russe samoupravlenie, forgé durant les années 1850 sur le modèle du self-government à l’occasion des réflexions sur la décentralisation administrative, avait ensuite nourri certains discours anarchistes, populistes, socialistes-révolutionnaires et même sociaux-démocrates, surtout mencheviks. Le terme circule en 1905, puis en 1917, dans le bouillonnement révolutionnaire, sans pour autant s’imposer. Au mouvement ouvrier international, la révolution d’Octobre lègue avant tout la notion de « contrôle ouvrier » et le mythe des « soviets » (conseils, consigli, Räte, councils…), qui se diffuse rapidement. Des dissidences minoritaires, trotskistes ou conseillistes, dénoncent la confiscation du pouvoir en URSS par la bureaucratie, et, dans des perspectives très diverses, se réfèrent aux conseils ouvriers comme instrument et cellule de base d’une révolution authentique. En particulier, la critique radicale du bolchevisme menée par les partisans d’un « communisme de conseils » recoupe sur certains points les conceptions anarchistes, et vient nourrir, durant les années 1970, les élaborations autogestionnaires.

Le paradoxe est que l’émergence très progressive du mot « autogestion », dans son acception moderne, à partir des années 1950, renvoie à un pays, qui, au sortir de la guerre, apparaissait comme le plus « stalinien » des États socialistes européens : la Yougoslavie de Tito. Dans le cas de la France, les premières occurrences connues du terme remontent à 1953. Elles apparaissent, en concurrence avec d’autres expressions (« auto-administration », « self-government »…), dans des publications yougoslaves à destination de l’opinion française et francophone. Le mot est vraisemblablement inventé (ou réinventé) par les traducteurs de ces revues et brochures de propagande, à nouveau sous forme de calque (« auto-gestion »), mais cette fois à partir du serbo-croate samoupravljanje, très voisin du russe samoupravlenie. Son apparition dans le discours politique yougoslave, puis la place centrale qu’il y prend peu à peu trouvent leur origine dans le premier grand schisme qui fissure le bloc soviétique. Voulue par Staline en 1948 pour écraser dans l’œuf toute velléité d’autonomie de la part des pays satellites, l’exclusion brutale de la Yougoslavie titiste du Kominform, rapidement suivie d’un blocus et d’une campagne communiste internationale dénonçant avec une violence extrême la « clique » des « assassins et des espions » au pouvoir à Belgrade, est d’abord subie, puis assumée par les dirigeants du Parti communiste yougoslave. La rupture politique se double à partir de 1949 d’une prise de distance idéologique, qui ne fait que croître durant les années suivantes. Les mesures de décentralisation économique et administrative et surtout la loi de juin 1950 généralisant les « conseils ouvriers » dans les usines ne sont pas seulement des réponses improvisées à la situation catastrophique que connaît le pays et à la nécessité de mobiliser la classe ouvrière dans sa reconstruction et sa défense. S’il se réclame toujours du marxisme-léninisme, le « titisme » dénonce désormais la déviation bureaucratique et étatiste de l’URSS stalinienne et dit vouloir s’engager dès maintenant dans la voie du « dépérissement de l’État » annoncé par Marx et dans la traduction concrète du vieux mot d’ordre : l’« usine aux ouvriers ». Autour des conseils ouvriers élus par tous les travailleurs de l’usine nationalisée (le « collectif ouvrier »), et qui désignent à leur tour des « comités de gestion » chargés, aux côtés d’un directeur nommé, de la marche quotidienne de l’entreprise, se construit peu à peu un mythe à usage interne et externe : celui d’une Yougoslavie où les pouvoirs de décision et de gestion seraient exercés par les travailleurs eux-mêmes. Peu importent, au regard de l’ambition affichée, l’obligation pour les entreprises, durant les premières années, de se conformer aux objectifs du Plan élaboré d’en-haut, le poids du directeur, du Parti communiste et du syndicat officiel, la faible implication de nombreux travailleurs dans un pays où la classe ouvrière, peu instruite, est de formation récente, et surtout l’absence de démocratie politique, même si le régime se libéralise progressivement : à gauche et à l’extrême gauche dans les pays occidentaux (communistes orthodoxes exceptés), mais aussi, en dépit de la censure, au sein du bloc de l’Est, ainsi que dans certains pays du Sud, à la recherche d’une voie d’industrialisation mieux adaptée à leurs spécificités, l’« expérience » yougoslave, qui évolue et s’adapte constamment, est regardée avec curiosité et intérêt. La propagande internationale du régime est particulièrement active. Elle passe par la promotion, même si elle hésite à employer le terme de « modèle », d’un socialisme alternatif, fondé sur l’autogestion des producteurs associés, et, à terme, de la société tout entière (l’autogestion « sociale »). En quelques années, samoupravljanje est devenu le mot-clé du discours officiel, le « droit à l’autogestion » figurant au cœur même de la constitution yougoslave. Il constitue un pôle stable, une référence permanente pour un pays qui, au milieu des années 1960, passe d’une économie planifiée à un socialisme de marché mettant en concurrence les entreprises autogérées.

Militants politiques et syndicaux, intellectuels et journalistes, économistes, sociologues ou juristes étrangers qui se rendent sur place étudier le fonctionnement concret de l’autogestion ou en décortiquent les textes contribuent largement, au cours des années 1950 et 1960, à diffuser le mot et ses traductions. Les auteurs anglo-saxons peuvent encore recourir à la notion de self-government et à ses dérivés (self-governing socialism), mais, venu des États-Unis, c’est le terme de self-management qui s’impose, même si son champ d’application tend à se limiter au fonctionnement interne de l’entreprise, entérinant par là, aux yeux de certains « autogestionnaires » français, une forme de dépolitisation de la notion originelle. Les textes allemands réemploient pour désigner le modèle yougoslave le mot Selbstverwaltung (bien distinct de Mitbestimmung ou cogestion/codétermination), avec parfois une précision nécessaire pour éviter toute ambiguïté (Arbeiterselbstverwaltung : autogestion « ouvrière »). En ce qui concerne les langues latines, l’hypothèse la plus probable est qu’il y ait eu, comme dans le cas français, création (ou recréation) de néologismes pour désigner le système yougoslave : autogestione (italien), autogestión (espagnol), autogestão (portugais). Ces termes ont-ils été directement calqués sur le serbo-croate, selon un processus parallèle à celui constaté pour la France ? Sont-ils apparus, au moins pour les vocables ibériques, par le truchement du français ? Car, au-delà de l’enquête linguistique qui reste à conduire, une chose est sûre : à partir de la fin des années 1960, le mot « autogestion » a pris, dans le discours socialiste international, une importance nouvelle qui l’a émancipé, sinon coupé, de son ancrage yougoslave originel. Et, dans cette phase nouvelle, le Mai 68 français a joué un rôle déterminant.

AVATARS D’UNE IDÉE

L’écho rencontré par l’expérience yougoslave dans des milieux très divers, depuis l’extrême gauche antistalinienne jusqu’aux partis sociaux-démocrates européens (particulièrement courtisés par Belgrade), en passant par les chrétiens de gauche, les marxistes critiques de la nouvelle gauche et une partie du courant libertaire, s’explique, entre autres, par la fascination exercée par la perspective enfin ouverte – ou entrouverte – d’une troisième voie entre socialisme étatique et capitalisme libéral, et en dépit du paradoxe représenté par une autogestion pratiquée à la base, mais octroyée et encadrée du sommet par un régime à parti unique. Si les plus critiques évoquent une duperie, nombre d’observateurs voient dans l’ouverture d’espaces de plus en plus larges d’« autogestion » au sein d’un État autoritaire qui préparerait, au moins dans le discours, les conditions de sa propre disparition, une potentialité réelle et une dynamique qui pourrait bien accoucher d’une société radicalement nouvelle. Les figures obligées du discours titiste – autogestion ouvrière et autogestion sociale, conseils ouvriers, comités de gestion, mais aussi fédéralisme et décentralisation, propriété sociale et antiétatisme – se diffusent d’autant plus largement qu’elles font écho à des interrogations qui traversent les sociétés en mutation de l’après-guerre, à l’Est comme à l’Ouest, au Nord comme au Sud.

Depuis un bloc soviétique ébranlé par la déstalinisation, la double révolte de 1956, en Hongrie et en Pologne, où les références à la Yougoslavie autogestionnaire ne sont pas absentes, réactive le mythe des conseils ouvriers comme structures de base d’un socialisme non totalitaire. Parallèlement, les kibboutzim israéliens attirent parfois les mêmes délégations et les mêmes visiteurs que ceux qui se rendent au pays de Tito, et l’on constate parfois, dans leurs écrits, une transposition de la terminologie autogestionnaire. Le cas de l’Algérie indépendante joue enfin un rôle d’accélérateur. La mise en place dans l’urgence à l’été 1962, dans les fermes abandonnées par les Européens, de « comités de gestion », puis l’institutionnalisation de ceux-ci l’année suivante dans le cadre de décrets sur « l’autogestion des biens vacants », nourrissent le rêve, notamment chez certains militants anticolonialistes français, d’une Algérie nouvelle s’engageant dans la voie d’un socialisme autogestionnaire. Le coup d’État de 1965 et la chute de Ben Bella, qui a incarné ce mythe mort-né, ne brise pas l’espoir. Bien au contraire, l’expérience algérienne et l’écho international rencontré ont fortement contribué à la diffusion du mot en français, et à nourrir l’idée que l’autogestion ne serait pas destinée à demeurer une spécificité yougoslave. Ce n’est pas un hasard si la première formule de la nouvelle revue Autogestion voit le jour en 1966, et qu’elle consacre l’un de ses premiers numéros à un dossier sur l’Algérie, coordonné par le trotskiste Michel Raptis (« Pablo »), un des premiers soutiens de la dissidence titiste, et ancien conseiller de Ben Bella.

Dans le même temps, les études empiriques sur la Yougoslavie se multiplient, conduites par des sociologues (Joseph Fisera en 1959, Albert Meister en 1964) ou des économistes (Jaroslav Vaněk pour le Bureau international du travail en 1962), avec en arrière-plan, dans les pays occidentaux, la conviction que la participation des travailleurs à la gestion de l’économie et des entreprises, sous une forme ou une autre, représente un enjeu central pour les sociétés industrielles avancées. La prospérité apportée par le « néo-capitalisme » aurait pour contrepartie une aliénation croissante des consommateurs, mais aussi des producteurs, y compris les techniciens et les cadres de cette « nouvelle classe ouvrière » (Serge Mallet) très qualifiée, mais privée du pouvoir de décision. En France, le PSU et, sur le plan syndical, la CFDT, qui entretiennent par ailleurs des relations suivies avec les Yougoslaves, sont particulièrement sensibles à ces interrogations.

La perspective autogestionnaire envisagée comme réponse « globale » aux défis du temps ne commence pourtant à se dessiner, en ce milieu des années 1960, qu’aux marges. La revue Autogestion en est un bon exemple. Fondée à l’initiative du sociologue Georges Gurvitch, elle réunit marxistes critiques, libertaires, trotskistes, héritiers de publications hétérodoxes comme Arguments, Socialisme ou Barbarie et Noir et Rouge, et entend à la fois analyser les expériences, passées et présentes, et fonder une théorie générale de l’autogestion (Yvon Bourdet). Mais son audience reste confidentielle.

Le mot et l’idée sont brutalement projetés au cœur du débat public au cours des journées de Mai 68, dans les amphithéâtres et les usines occupés. En dépit du faible nombre de cas de reprise de la production, l’autogestion, pour une partie du mouvement étudiant, du mouvement ouvrier et des intellectuels, résumerait l’aspiration générale à la liberté et à la responsabilité, à des formes de démocratie directe et à un socialisme aux antipodes de l’étatisme et de la bureaucratie. La CFDT, contre la CGT, en fait rapidement la pierre angulaire de son projet de société, adossée à la planification démocratique et à la propriété sociale. La terminologie emprunte, sans l’avouer explicitement, au « modèle » yougoslave, et le syndicat multiplie les voyages au pays de Tito. Le Ceres de Jean Pierre-Chevènement, le PSU de Michel Rocard, puis le PS de François Mitterrand reprennent à leur tour, avec des lectures diverses, la référence au projet autogestionnaire, qui présente l’avantage de souligner l’ancrage à gauche d’un socialisme français régénéré et de marquer la différence avec le PCF. Dans le champ politique de la gauche et de l’extrême gauche, rares sont les secteurs qui, de près ou de loin, ne se réclament pas alors de l’autogestion. Les débats et les affrontements, nombreux, portent surtout sur les dangers de récupération de la notion par le patronat moderniste et la technocratie, sur la nécessité de socialiser au préalable les moyens de production, sur la place de l’État dans une société autogérée, sur les rôles respectifs du plan et du marché. Durant la seconde moitié des années 1970, des intellectuels et militants cédétistes et « rocardiens » (Edmond Maire, Pierre Rosanvallon, Patrick Viveret…) proposent une conception différente de l’autogestion, délaissant les références habituelles, historiques (de la Commune de Paris à la Yougoslavie, en passant par les soviets et l’Espagne républicaine) ou théoriques (Marx, Proudhon, Bakounine…), au profit d’apports inattendus (Illich, Laborit…), d’une réhabilitation du libéralisme politique et d’une attention portée à l’expérimentation sociale en tous domaines.

Cette abondante production théorique, en partie traduite, l’écho international du conflit Lip et la reprise des thèses autogestionnaires par des forces syndicales et politiques de premier plan confèrent à la France une place spécifique. En Europe méditerranéenne surtout, plusieurs partis socialistes, à la suite des Français, s’en réclament pour se distinguer à la fois des communistes et de la social-démocratie. Il en va de même pour le syndicalisme, où le phénomène touche surtout, à la suite de la CFDT, les organisations d’origine chrétienne. Sur le plan académique, Paris, à l’heure où la Yougoslavie se fait plus répressive à l’égard de ses intellectuels hétérodoxes et des rencontres internationales qu’ils organisaient, apparaît, autour de l’équipe de la revue Autogestion et de la Maison des sciences de l’homme, comme l’un des principaux foyers de la recherche sociologique sur l’autogestion, avec Cornell aux États-Unis pour la théorie économique (Jaroslav Vaněk). Des expériences extraordinairement diverses, souvent avortées, de la Tanzanie de Nyerere à la Pologne de Solidarność, en passant par le Chili de l’Unité populaire, le Pérou des militaires et le Portugal des Œillets, stimulent successivement la curiosité et entretiennent, en dépit des déceptions, les espoirs d’une troisième voie autogestionnaire.

Ces rêves s’évanouissent pourtant au cours des années 1980. La crise économique, le chômage de masse, la mondialisation, l’hégémonie du néolibéralisme, l’effondrement des pays communistes, Yougoslavie comprise, dessinent un paysage radicalement nouveau, où l’autogestion, en tant qu’utopie socialiste alternative, ne trouve plus d’espace. Les grandes organisations qui l’ont portée dans la décennie l’abandonnent, le plus souvent sans bruit, et elle semble ne survivre qu’aux marges du champ politique, ou à travers des pratiques démocratiques et communautaires qui ne s’y réfèrent pas toujours. La chute brutale des occurrences du mot dans les publications internationales est significative de cette désaffection, même si elle doit être modulée en fonction des langues et des pays considérés.

Cependant, depuis le début des années 2000, face aux crises successives du capitalisme financier, le mouvement des entreprises « récupérées » en Argentine, les expériences de démocratie participative, les forums sociaux en quête d’une autre mondialisation, le regain d’intérêt pour l’économie sociale et solidaire, les débats autour d’une gouvernance d’entreprise ouverte à toutes les « parties prenantes » et non aux seuls actionnaires, le succès de formules managériales prônant une organisation du travail sans hiérarchie (entreprises « libérées » et même self-management), la relance de recherches académiques sur la démocratie au travail, semblent témoigner, de manière éclatée, d’un regain d’intérêt, limité mais sensible, pour les thèmes autrefois portés par l’utopie autogestionnaire.

► ASSOCIATION AUTOGESTION, Autogestion. L’encyclopédie internationale, Paris, Syllepse, 2018, 6 vol. – AZZELLINI D. et NESS I. (dir.), Ours to Master and to Own : Workers’ Control from the Commune to the Present, Chicago, Haymarket Books, 2011. – CHAMBOST I. et al. (dir.), L’Autogestion à l’épreuve du travail. Quelle émancipation ?, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2020. – GEORGI F., L’Autogestion en chantier. Les gauches françaises et le « modèle » yougoslave (1948-1981), Nancy, Arbre bleu éditions, 2018. – QUIJOUX M., Néolibéralisme et autogestion. L’expérience argentine, Paris, Éditions de l’IHEAL, 2011. – ROSANVALLON P., L’Âge de l’autogestion ou la Politique au poste de commandement, Paris, Seuil, 1976.

Frank GEORGI

→ 1968 ; État ; Luxemburg R.

Bureaucratie

La notion de bureaucratie entretient des rapports anciens et complexes avec le socialisme. Ce dernier, en effet, consiste en la création d’un système économique alternatif au modèle libéral et à son idéal d’individualisme rigoureux des prises de décision. Pour ce faire, le socialisme doit nécessairement inventer des organes politiques collectifs, auxquels le risque bureaucratique est inhérent : si la prise de décision collective suppose en effet la mise en place de structures pérennes, il est difficile de prévenir l’autonomisation de ces structures vis-à-vis des collectifs changeants censés être à la source des décisions. C’est pourquoi la nécessité de défendre la possibilité d’un socialisme non bureaucratique représente, aujourd’hui encore, le défi majeur lancé à la pensée socialiste par la théorie libérale. Mais la notion de bureaucratie constitue également un point de crispation interne au socialisme et à son histoire : elle cristallise en effet les déformations que les militants et théoriciens du socialisme ont dû affronter tout au long de leur histoire, notamment lorsque, avec l’émergence du « socialisme réel » au XXe siècle, ce risque bureaucratique a pris un visage historique concret.

AUX SOURCES DE LA BUREAUCRATIE, UN SOCIALISME TECHNOCRATIQUE ?

L’histoire des rapports entre bureaucratie et socialisme s’ancre tout d’abord dans une ambiguïté constitutive de la pensée socialiste. Cette dernière, en effet, a mis l’accent sur deux modalités distinctes, quoique confondues parfois, de la critique de la propriété privée et des institutions capitalistes. En résumant de manière schématique et en termes marxistes ces deux modalités, on peut associer la pensée socialiste à une critique de l’irrationalité du marché, d’une part, et du despotisme capitaliste d’autre part. Contre cela, le socialisme défend l’idée d’une gestion rationnelle et démocratique de la vie économique et sociale, ses différents représentants mettant plus ou moins l’accent sur l’une ou l’autre des deux dimensions : Saint-Simon, par exemple, et le courant qu’il incarne, constitue sans doute le projet le plus rationaliste (au détriment de la démocratie) tandis que les courants socialistes proches de la pensée anarchiste – selon la manière dont on définit anarchisme et socialisme – représenteraient le pôle opposé. Il y a donc en premier lieu une tension interne à la pensée socialiste entre sa prétention à former une société rationnelle, ce qui suppose de donner le pouvoir aux savants (projet explicite de la technocratie saint-simonienne), et sa vocation démocratique, appuyée sur des pratiques de délibération collective. Et au sein de la plupart des projets politiques socialistes, la légitimation de l’idéal socialiste s’appuie tantôt sur l’une, tantôt sur l’autre de ces deux dimensions, parfois sans se soucier de leur articulation : c’est le cas par exemple du projet marxiste soviétique, qui peut défendre, au début des années 1930, la supériorité rationnelle de son système économique face à un capitalisme en crise, mais également la libération du prolétariat qu’il représente. Ces deux dimensions se mêlent dans le discours soviétique, comme en témoigne par exemple l’« Hymne au plan quinquennal » composé en 1930 par L. Renn :

Oui, oui voici les temps nouveaux !

Et le prolétariat est désormais émancipé !

La crise emporte le capital,

Le bolchevisme est debout tel l’acier.

(Ludwig Renn, 1930, trad. de l’allemand)

D’un point de vue plus théorique, cette assimilation entre rationalité et démocratie est justifiée par l’identité fondamentale, selon certains théoriciens marxistes, entre la conscience de classe prolétarienne et la rationalité, ce qui permet d’accorder a priori démocratie et rationalité. On trouve l’expression théorique sans doute la plus poussée de cette idée dans l’ouvrage de G. Lukács Histoire et conscience de classe, dans lequel la conscience de classe prolétarienne est considérée comme un dépassement de la conscience de classe bourgeoise et de son fétichisme naturalisant qui l’enferme dans une rationalité inférieure à celle atteinte par le prolétariat. Cette idée se décline de manières diverses mais constitue, dans ses grandes lignes, un élément central du discours socialiste marxiste.

Mais cette assimilation entre rationalité et démocratie, quelles que soient ses modalités et ses nuances, est mise à mal par un certain nombre de débats économiques concernant le socialisme. En effet, le débat lancé par L. von Mises sur la rationalité socialiste va mettre au jour l’ambiguïté du lien entre rationalité et démocratie : le cœur de l’argumentation des critiques libérales de l’économie socialiste consiste en effet à critiquer son incapacité à refléter de manière adéquate les préférences individuelles, ce qui la conduit à être sous-optimale, et donc plus ou moins irrationnelle, dans la manière dont elle agrège les choix des individus. Cette inefficacité a fait l’objet de débats techniques mais a eu surtout pour principal effet de mettre au jour deux notions rivales de rationalité et, dans le même temps, de démocratie : contestant l’enjeu même du débat lancé par L. von Mises, M. Dobb, dans ses essais sur la planification socialiste, insiste en effet sur la supériorité de l’économie socialiste lorsqu’il s’agit non pas de refléter des préférences individuelles mais de mettre en œuvre des projets macro-économiques (croissance accélérée, mutations industrielles, etc.). En pointant les interdépendances techniques qui limitent tout projet économique, la pensée économique socialiste se donne donc les moyens de circonscrire les possibles pour les soumettre au débat collectif, témoignant ainsi d’une forme d’unité entre démocratie et rationalité, la seconde venant simplement éclairer les options possibles, ce qui permet de conjurer le risque technocratique en faisant du savoir un simple instrument devant encadrer la discussion politique et subordonné, en dernière instance, à cette dernière. Le socialisme peut donc revendiquer non pas la rationalité contre la démocratie mais une forme d’unité entre les deux, alternative à celle des théoriciens libéraux car collective et non pas individuelle.

Cela étant, la technocratie, en tant qu’elle est un projet politique conscient, est loin d’épuiser le risque bureaucratique, qui ne constitue pas un projet mais une tendance potentiellement immanente à la création d’appareils de décision collectifs.

BUREAUCRATIE, ÉTAT ET CAPITALISME

Pour une majorité de théoriciens socialistes, la bureaucratie représente au départ non pas un risque inhérent au socialisme mais un état de fait constitutif de la société bourgeoise. On trouve notamment cette idée dans la critique marxienne de l’État telle qu’elle s’exprime dans la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel : la bureaucratie y est définie, selon un schéma logique omniprésent chez Marx, comme une forme de particularisation de l’universel. Les fonctionnaires de l’administration, en effet, sont censés représenter l’intérêt général mais constituent en réalité un appareil aux intérêts propres et, surtout, séparés des membres de la communauté politique. La bureaucratie, de ce point de vue, est corrélative de l’existence de l’État, elle est « la “conscience de l’État”, la “volonté de l’État”, la “puissance de l’État” sous la forme d’une corporation » (Marx, 2018). Inversement, l’État constitue, dans la perspective marxienne, l’appareil bureaucratique par excellence puisqu’il est censé représenter la communauté politique dans sa totalité mais ne fait en réalité que donner une vocation universelle à des intérêts particuliers, qui se révèlent être ceux de la classe au pouvoir. Dans la plupart des textes de Marx, le terme de bureaucratie désigne donc simplement l’administration étatique, avec toutes les connotations associées. On peut identifier, au sein du corpus marxien, deux problématiques associées au concept de bureaucratie et appelées à une postérité importante : la première consiste en la question du dépassement de cette bureaucratie, ce qui se traduira notamment, lors du bilan que tire Marx de la Commune, par la nécessité pour les socialistes de détruire l’appareil d’État bourgeois et d’instaurer des modalités de contrôle des administrateurs (rotation, révocabilité, etc.). La seconde, plus théorique, consiste à corréler l’importance de la bureaucratie à un déficit organisationnel de la part du corps social : on la retrouve notamment dans les quelques esquisses faites par Marx de l’étude du mode de production « asiatique ». Ce dernier se définit en effet, selon une interprétation héritée de Montesquieu et de Hegel, par la très faible densité des échanges et des liens sociaux entre ses membres et la nécessité d’une administration centralisée venant organiser le territoire et conférer son unité au corps social. Cette problématique est marquée par une philosophie de l’histoire qui assimile implicitement la bureaucratie à un archaïsme, issu d’un déficit de socialisation de la production. Inversement, le socialisme se définit au contraire comme la fusion entre administrateurs et administrés, fusion permise par le développement des forces productives et leur socialisation, c’est-à-dire le développement des liens économiques entre les unités de production. Ce schéma constituera une matrice importante de la compréhension de l’URSS.

Mais les véritables débats concernant la bureaucratie commencent au moment où les différentes organisations politiques socialistes se trouvent concrètement confrontées à leur propre bureaucratisation. C’est notamment le cas pour la social-démocratie allemande, qui, par sa taille et son inscription progressive dans les institutions politiques de l’État allemand, voit naître en son sein une bureaucratie socialiste, c’est-à-dire un appareil d’administrateurs davantage préoccupés par la perpétuation de l’appareil du parti que par ce à quoi il devait historiquement servir, la lutte politique. Cette manifestation nouvelle du phénomène bureaucratique est d’autant plus intéressante qu’elle est contemporaine de la principale théorisation du phénomène bureaucratique par M. Weber, qui y voit non pas une survivance archaïque mais un phénomène croissant des sociétés occidentales. Dans un chapitre célèbre de son œuvre posthume Économie et société consacré à la « domination », le sociologue allemand définit la bureaucratie comme le corps administratif chargé d’exercer le pouvoir impersonnel constitutif de la forme d’autorité moderne « légale-rationnelle ». La légitimité du pouvoir se trouve en effet désormais associée à la généralité de la loi (contre le charisme du chef ou le caractère vénérable de la tradition), et l’exercice du pouvoir est décorrélé de sa détention : les fonctionnaires de la bureaucratie font régner un ordre anonyme sur lequel ils n’ont aucune prise véritable, Weber les assimilant même à des prolétaires du pouvoir, agents de l’autorité non propriétaires des moyens de production de cette autorité. Cette situation explique le caractère routinier, impersonnel voire insaisissable des formes contemporaines du pouvoir, dont on trouve le diagnostic littéraire dans l’œuvre de Kafka.

C’est d’autant plus préoccupant pour le socialisme que Weber construit en partie sa théorie sur l’observation du parti socialiste allemand et sur la théorie de la « loi d’airain de l’oligarchie » que développe R. Michels, son étudiant, dans l’ouvrage Sociologie du parti dans la démocratie moderne. L’auteur, ancien militant socialiste, y décrit la tendance de toute organisation à sécréter une élite oligarchique, sans insister, lui, sur sa dimension bureaucratique. Dans un contexte de crainte du socialisme par les élites allemandes, Weber peut même évoquer la probabilité que l’État s’empare du socialisme plutôt que l’inverse. Mais cette bureaucratisation du pouvoir est également une angoisse politique de Weber, qui se demande si, à l’image des révolutions passées, un chef charismatique pourra briser la routine politique des sociétés modernes. Au même moment, c’est sur un autre phénomène politique que compte R. Luxemburg pour briser cette bureaucratisation des organisations politiques. Dans sa brochure célèbre consacrée à la révolution russe de 1905, Grève de masse, parti et syndicats, cette dernière développe la nécessité d’une dialectique entre partis et mouvements politiques, c’est-à-dire entre l’organisation partisane et l’intervention directe des masses dans la vie politique. Seules les expériences concrètes de mobilisation massive, avec l’invention d’institutions démocratiques si éphémères soient-elles, peuvent briser la routine institutionnelle et permettre aux partis socialistes de se ressourcer en suspendant l’autorité des cadres du parti et leur inclination aux compromis étatistes. Le ralliement des partis socialistes aux différentes unions sacrées nationales lors du déclenchement de la Première Guerre mondiale confirme ce phénomène bureaucratique. Mais avec la révolution russe, la question des rapports entre socialisme et bureaucratie va prendre un nouveau tournant.

URSS : DES SOVIETS AU COMMUNISME BUREAUCRATIQUE ?

Nous reprenons ici le titre d’un ouvrage de M. Ferro qui condense le questionnement légué par la révolution russe à la pensée socialiste. Dans la continuité de la révolution de 1905, la révolution de 1917 voit en effet réapparaître l’institution du soviet comme élément central de la dynamique révolutionnaire. Ces conseils, constitués de délégués ouvriers, paysans et soldats (eux-mêmes issus d’assemblées tenues sur les lieux de travail, les villages ou les régiments), sont au centre des grandes décisions politiques de la longue révolution russe et constituent des institutions fluides et ouvertes apparemment protégées de la bureaucratisation. En réalité, en 1917 beaucoup plus qu’en 1905, les soviets sont principalement investis par des militants organisés qui tâchent d’y faire prévaloir les stratégies et les objectifs de leurs partis. Ce sont ainsi les partis qui continuent à jouer un rôle décisif dans les événements russes, et notamment le parti bolchevik, marqué par une centralisation importante (même si cette dernière est contrebalancée par la faible inscription étatique du parti ainsi que, jusqu’au milieu des années 1920, par la vivacité des discussions politiques internes).

Après la révolution, bureaucratisation partisane et bureaucratisation étatique vont fusionner dans le phénomène du parti-État, dont la genèse est à rechercher dans la situation propre à la Russie en voie de soviétisation. Cette dernière, en effet, se caractérise par une situation catastrophique ainsi que par un démantèlement radical des rares institutions administratives qui existaient avant la guerre. Les bolcheviks vont donc se trouver confrontés à une tâche inverse de celle du schéma marxiste traditionnel : non pas détruire l’appareil d’État mais en créer un, puisque la centralisation des ressources (militaires, administratives et financières) est une nécessité vitale du pouvoir soviétique face à la gabegie et aux invasions étrangères. La situation d’urgence, et les pratiques administratives qui l’accompagnent, façonne donc un mode d’exercice du pouvoir direct et autoritaire mais aussi et surtout une pyramide bureaucratique constituée de cadres politiques à temps plein formés davantage à exécuter les ordres qu’à animer la vie politique, ce qu’était jusque-là le travail des anciens militants. Après la guerre civile, la perpétuation des dangers menaçant le régime soviétique, réels ou fantasmés, s’accompagne du maintien et du renforcement de cette bureaucratie, corrélatifs de la disparition tendancielle des discussions politiques. C’est sur cette bureaucratie que Staline, aux commandes du Parti, va peu à peu construire son empire. Dès le début des années 1920, Lénine, Trotski et d’autres militants bolcheviks alertent sur cette tendance à la bureaucratisation du Parti, qui « [le] détache des masses » (Trotski, 1971). Dans une brochure demeurée célèbre de 1923, Cours nouveau, Trotski fait du phénomène bureaucratique le produit de l’hétérogénéité de la société soviétique et des classes qui la composent mais aussi et surtout du « manque de culture des larges masses », cette situation rendant nécessaire une administration autoritaire « des hommes et des choses ». Plus tard, dans La Révolution trahie (1936), il insistera également sur la dégénérescence interne au parti bolchevik, dont la hiérarchie et les prérogatives associées ont fini par générer une couche de bureaucrates attachée à la défense de ses privilèges.

L’expérience soviétique n’est pas un cas isolé. Après 1945, le socialisme se développe en effet majoritairement dans des pays en voie de développement et leurs dirigeants se trouveront là encore confrontés à la tâche de mettre sur pied un État et un corps administratif, avec les mêmes tendances bureaucratiques que dans le cas soviétique. Mais les transformations du capitalisme et la constitution, dans les pays occidentaux, d’économies mixtes marquées par une forte ingérence étatique, vont également renouveler la réflexion sur la bureaucratie. Il s’avère en effet que la bureaucratisation des sociétés est corrélée à la division croissante du travail administratif, qui se développe aussi bien dans les États modernes que dans les grandes entreprises capitalistes. Va se poser alors la question de la détention véritable du pouvoir économique de ces cadres, ou de cette bureaucratie. Que ce soit dans les économies capitalistes ou socialistes, la bureaucratie exerce en effet un pouvoir dont elle ne détient pas, en dernière instance, la source et la garantie de sa perpétuation, c’est-à-dire le capital. De nombreux débats techniques, et parfois byzantins, vont alors avoir lieu pour savoir dans quelle mesure on peut, dans cette perspective, parler d’exploitation (par les cadres capitalistes ou la bureaucratie socialiste) de la classe ouvrière et dans quelle mesure cette bureaucratie constitue une classe à part entière (Lefort).

LA DÉPOSSESSION BUREAUCRATIQUE COMME PROBLÈME POLITIQUE

Ces interrogations sur le pouvoir des cadres se nourrissent en outre de phénomènes politiques marquants qui donnent une nouvelle vie aux interrogations sur la bureaucratie. C’est notamment le cas de la Révolution culturelle chinoise dont les mots d’ordre sont principalement tournés contre la dégénérescence bureaucratique du Parti-État chinois, le plus célèbre étant le fameux « Feu sur le quartier général » de Mao lui-même. Même s’il s’agit là en réalité principalement d’une lutte pour le pouvoir au sein des élites du parti, la lecture de l’événement par les militants et intellectuels occidentaux les conduit à radicaliser le traitement de la question bureaucratique : la bureaucratie n’est plus considérée comme un simple phénomène parasitaire mais comme une classe à part entière, c’est-à-dire un groupe social détenteur d’un certain capital qui le rend capable de reproduire son pouvoir. Cette théorie est rendue possible par un élargissement de la problématique marxiste de l’exploitation, qui s’appuie sur la centralité de la division entre travail intellectuel et travail manuel, c’est-à-dire entre conception et exécution. Le phénomène bureaucratique est désormais considéré comme la fixation de cette division du travail, les tâches de conception étant monopolisées par une classe bureaucratique dépossédant les prolétaires de leur capacité à organiser leur activité. Cet élargissement permet aux théoriciens maoïstes d’assimiler les sociétés socialistes existantes à des formes de capitalisme, malgré l’inexistence d’un capital au sens habituel du terme, puisque la bureaucratie est en réalité détentrice d’un capital administratif dont on peut tracer l’accumulation et le lien, dans les pays capitalistes et socialistes, avec des avantages matériels tout à fait concrets.

Cette critique renouvelée de la bureaucratie va s’avérer extrêmement puissante. Loin de se limiter à ses formes maoïstes, elle se trouve également au cœur, en France notamment, des perspectives socialistes autogestionnaires portées par la deuxième gauche et opposées au communisme traditionnel, aux États qui l’incarnent (l’URSS en premier lieu) et aux organisations centralisées (le PCF) qui le représentent. Puisque la bureaucratisation est intrinsèque à la délégation de pouvoir constitutive de toute organisation, il conviendrait de réduire au minimum la distance entre gouvernants et gouvernés et donc de construire les institutions politiques à l’échelon le plus local possible, l’entreprise. Bien plus que l’expérience chinoise, on mobilise ici les tentatives yougoslaves d’un socialisme autogestionnaire ainsi que les différentes expérimentations partielles ayant eu lieu en France, la plus marquante étant sans doute celle des usines Lip (1973-1976). Mais cette perspective autogestionnaire, qui insiste sur la nécessaire horizontalité des liens économiques et sociaux, s’accompagne paradoxalement d’une revalorisation de plus en plus explicite de l’échange marchand, en tant qu’il constitue la modalité la plus évidente de cette horizontalité. Dans un cadre autogestionnaire, en effet, le lien entre les différentes unités de production, si l’on refuse la planification et l’appareil administratif qu’elle suppose, ne semble pouvoir se faire que par l’échange marchand, qui garantit la souveraineté des sujets économiques. C’est pourquoi la question de la lutte politique se trouve dès lors principalement située au niveau de l’entreprise, l’échelle globale étant peu à peu perdue de vue. Mais ce rétrécissement de l’horizon politique intervient alors même que la pensée libérale fait un retour en force, en insistant notamment sur le caractère démocratique du marché en tant qu’il est la forme d’interaction sociale la plus compatible avec la souveraineté des individus. La fin des régimes dits « socialistes » et le renouveau de la pensée antitotalitaire, associés à un épuisement des politiques sociales-démocrates, consacrent cette critique générale de la bureaucratie.

Actuellement, la pensée socialiste, encore mal à l’aise avec le phénomène bureaucratique qu’elle n’a pas fini de penser, se voit tiraillée entre ses prétentions politiques à dessiner un système économique alternatif au capitalisme marchand, et la difficulté d’assumer un projet global assimilable à une étatisation de l’économie, quelles que soient les institutions démocratiques par lesquelles on l’encadre. De même, l’organisation politique elle-même se trouve remise en question, les partis socialistes (au sens large) et organisations syndicales étant eux aussi assimilés à cette bureaucratie routinière et inaccessible aux délibérations politiques. Pour se garantir de ce risque bureaucratique, on est donc tenté par un repli sur diverses formes de localisme – municipalité, association, groupe affinitaire. Mais contrairement à ce qui semblait être le cas au début des années 1990, la critique de la bureaucratie est de plus en plus applicable aux formes capitalistes récentes : le développement de multinationales de plus en plus indépendantes des pouvoirs politiques mais aussi la constitution et le développement d’institutions supranationales très puissantes (Commission européenne, OMC, FMI, etc.) ont remis au jour l’idée d’une critique socialiste de la bureaucratie capitaliste. C’est d’autant plus vrai que le projet ordolibéral dont sont issues nombre de ces institutions, à commencer par celles de l’Union européenne, explicite cette dimension bureaucratique des pouvoirs publics dans un cadre capitaliste puisqu’ils ont pour seule vocation de faire régner les règles impersonnelles de la concurrence et, partant, de les garantir de la discussion politique, dessaisissant ainsi les institutions démocratiques – volatiles car soumises à la temporalité des élections – de leur souveraineté (C. Durand).

Le risque bureaucratique a donc été au cœur de la question socialiste. Les apories du localisme, de même que la recrudescence de la bureaucratie capitaliste, semblent inviter aujourd’hui à une relecture des nombreux débats mentionnés qui ont jalonné l’histoire socialiste du problème bureaucratique puisque, avec lui, c’est toute la question de l’organisation collective et de ses appareils qui se trouve posée.

► DURAND C. et KEUCHEYAN R., « Un césarisme bureaucratique », dans C. Durand (dir.), En finir avec l’Europe, Paris, La Fabrique, 2013, p. 89-114. – FERRO M., Des soviets au communisme bureaucratique, Paris, Gallimard, 1980. – LEFORT C., Éléments d’une critique de la bureaucratie, Paris, Droz, 1971. – MARX K., Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, trad. V. Béguin, A. Bouffard, P. Guerpillon et F. Nicodème, Paris, Les Éditions sociales, 2018. – TROTSKI L., « Cours nouveau », dans E. Préobrajensky, C. Rakovsky et L. Trotski, De la bureaucratie, trad. non mentionné, Paris, F. Maspero, 1971, p. 27-89. – WEBER M., « La domination bureaucratique », dans M. Weber, La Domination, trad. I. Kalinowski, Paris, La Découverte, 2013.

Guillaume FONDU

→ État ; Staline J. ; Trotski L.

Capitalisme

Si le mot capitaliste est en usage au moins depuis le XVIIe siècle pour désigner une personne qui possède de grandes richesses, en particulier sous forme d’argent, la notion de capitalisme est plus tardive. Elle commence à circuler au milieu du XIXe siècle, en France, pour rendre compte de la place grandissante prise par le capital dans l’ensemble des relations économiques.

Le capitalisme désigne alors une logique de capitalisation, c’est-à-dire la mobilisation de ressources, notamment financières, en vue d’un profit monétaire. Dès l’origine, le fin mot du capitalisme est donc l’accumulation, l’hégémonie du motif de recherche de profit.

Presque aussitôt qu’il est nommé, le capitalisme est dénoncé. Dans la neuvième édition de l’Organisation du travail parue en 1850, Louis Blanc met en garde contre le sophisme qui consiste à confondre l’utilité du capital, à savoir la fonction productive des investissements sous forme de machines ou de bâtiments, avec ce qu’il appelle « le capitalisme, c’est-à-dire l’appropriation du capital par les uns, à l’exclusion des autres ».

Ce qu’indique Louis Blanc, c’est l’idée de capitalisme en tant que système économique fondé sur une opposition entre classes sociales. Une idée que Marx va explorer plus que nul autre théoricien en mettant au cœur de la logique du capital l’exploitation du travail vivant. Si Marx fait un usage très parcimonieux du concept de capitalisme, préférant parler de mode de production capitaliste, c’est bien son élaboration théorique qui pose les termes scientifiques et politiques de la controverse sur la nature et la dynamique de ce système. Cette grammaire conceptuelle inspire les titanesques batailles sociales et politiques qui animent le mouvement historique jusqu’à nos jours.

Le concept de capitalisme a une double nature analytique et politique. Il trouve son origine dans une démarche de « Critique de l’économie politique », comme l’indique le sous-titre du Capital de Marx. Cependant l’usage du concept n’est pas nécessairement critique. Il peut même être apologétique. Ainsi, en réaction au développement du socialisme et à l’influence intellectuelle du marxisme, les principaux auteurs néolibéraux vont se réclamer du capitalisme. Dans Capitalism and Freedom, un livre publié en 1962 et devenu depuis un classique de la pensée néolibérale, Milton Friedman défend la cause de la supériorité morale du capitalisme concurrentiel, celui-ci étant présenté comme à la fois un moyen de parvenir à la prospérité économique et une condition nécessaire de la liberté politique.

À propos du capitalisme, les positions normatives sont irréconciliables. Zélateurs et critiques convergent cependant a minima pour reconnaître sur le plan descriptif un certain nombre de conditions qui le définissent :

l’existence d’un système juridique qui protège la propriété privée et garantit les libertés contractuelles ;

une large circulation monétaire qui soutient un vaste réseau de transactions marchandes ;

la propriété privée des moyens de production et la production des biens et des services en vue de réaliser un profit.

LA VALEUR EN MOUVEMENT : UNE LOGIQUE SOCIALE TOTALE

Aux antipodes de la conception irénique qu’ont les auteurs néolibéraux du fonctionnement auto-équilibrant des marchés et de la valeur morale fondamentale des libertés entrepreneuriales, la perspective marxiste avance que les rapports sociaux capitalistes sont la cause d’un cortège de souffrances humaines parfaitement évitables découlant de la subordination au travail, du chômage, de la privation de biens et services essentiels ou encore de l’aliénation consumériste. Si ce système est parvenu à générer une augmentation considérable de la productivité au cours des siècles derniers, c’est au prix d’un mal-développement qui se manifeste aussi dans des destructions écologiques cataclysmiques.

Pour Marx, le capital c’est de la valeur en mouvement :

Le premier mouvement qu’effectue le quantum de valeur censé fonctionner comme capital est la transformation d’une somme d’argent en moyens de production et en force de travail. Celle-ci se déroule sur le marché, dans la sphère de la circulation. La seconde phase de mouvement, le procès de production, est achevée quand les moyens de production sont transformés en une marchandise dont la valeur dépasse la valeur de ses composantes, autrement dit, en une marchandise qui contient le capital avancé à l’origine plus une survaleur. Ces marchandises doivent ensuite être relancées dans la sphère de la circulation. Il faut les vendre, réaliser leur valeur en argent, retransformer cet argent en capital et ainsi de suite. Ce circuit, qui parcourt constamment les mêmes phases successives, constitue la circulation du capital.

Financement, production, vente. Dans sa recherche de valorisation, le capital circule en spirale, se heurtant sans cesse à de nouvelles limites qui doivent être surpassées au prix d’une instabilité économique et financière et d’une brutalité sociale et politique endémiques.

Tout au long de son œuvre, et notamment dans son grand livre Les Limites du capital, David Harvey montre que les fléaux sociaux et écologiques tout comme les crises récurrentes que traverse ce système ne trouvent pas leur origine dans des éléments perturbateurs externes mais, au contraire, qu’ils naissent du mouvement même de valorisation du capital.

La lecture de Marx proposée par Harvey a un double mérite. Le premier est de ne pas reposer sur une conception substantialiste de la valeur travail, mais de retenir une interprétation de la valeur comme rapport social. La valeur n’est pas une métrique fixe qui permet de décrire de façon adéquate un monde en mutation permanente, c’est une relation sociale qui incorpore en elle-même les contradictions et les incertitudes du processus de valorisation. L’exploitation du travail normée par le temps de travail socialement nécessaire est bien au cœur de la valorisation capitaliste, mais cette dernière évolue de manière incertaine dans l’espace et dans le temps, au fil des aléas de la concurrence, des besoins changeants, des batailles sociopolitiques ou encore des ruptures technologiques et écologiques.

La seconde force de Harvey est de proposer une théorie des crises capitalistes qui, sans renier leur complexité, repose sur un ressort générique : la suraccumulation du capital. Certes, les crises se manifestent de manières différentes, en particulier par des situations de sous-consommation – l’insuffisance du pouvoir d’achat pour absorber les marchandises produites – ou par une diminution des taux de profit ou encore par un effondrement financier. Cependant, selon Harvey, ces phénomènes renvoient à un même problème sous-jacent de production trop importante de survaleur par rapport aux opportunités qui permettraient d’utiliser le capital de manière aussi profitable que par le passé. C’est ce que signifie le concept de suraccumulation de capital.

Comment ces situations de suraccumulation se dénouent-elles ? Par des destructions de valeur. Leur résolution nécessite une dévalorisation à laquelle les agents économiques cherchent à tout prix à échapper, tentant de se défaire des pertes inévitables au détriment d’autres classes sociales, d’autres secteurs ou d’autres régions, tels des joueurs se refilant le mistigri. Chômage, baisse des salaires, baisse des prix des marchandises, destructions d’invendus, faillites et liquidation d’entreprises, friches industrielles résultent non pas de calamités naturelles, mais d’un mouvement économique désordonné qui fait cohabiter insatisfaction des besoins et gaspillage de ressources afin de permettre au capital de se projeter à une échelle toujours plus large.

Sur le plan politique, l’intérêt du travail de Harvey est de déchiffrer la logique du capital in situ, de montrer la multiplicité des voies par lesquelles les contraintes de valorisation du capital affectent nos existences. De ce fait, il pose simultanément la question de l’alternative systémique et celle de la convergence des luttes sociales et politiques. C’est ainsi que sa pensée inspire des activistes d’obédiences diverses : anarchistes, écosocialistes, communistes révolutionnaires ou acteurs des mouvements sociaux.

En raison de son caractère extrêmement englobant et multiforme, cette approche n’a pas d’implications stratégiques immédiates. À l’inverse, d’autres courants théoriques vont se focaliser sur des dimensions plus particulières de la dynamique capitaliste telles que l’échange inégal, la discipline concurrentielle et les institutions, ce qui les rapproche des questions proprement politiques.

L’ÉCHANGE INÉGAL AU CŒUR DE LA THÉORIE DES SYSTÈMES-MONDE

Le capitalisme est bel et bien un système de marché. Cependant, comme la circulation monétaire et l’échange marchand sont attestés depuis plusieurs millénaires, ces traits ne suffisent pas à rendre compte de la singularité historique du capitalisme.

Pour faire face à cette difficulté, l’historien Fernand Braudel propose de distinguer deux types d’économie marchande. La première est une économie de marché simple, qui concerne les échanges quotidiens ou réguliers et met directement en relation producteur et consommateur. Sa forme typique est le marché médiéval sur la place d’un village. Chacun connaît les conditions du côté de l’offre et de la demande, l’échange est donc transparent, juste. La seconde économie de marché, celle qu’il identifie avec la naissance du capitalisme, se caractérise par le fait qu’un marchand s’intercale entre le producteur et le consommateur. Cet intermédiaire est le seul à connaître l’état de l’offre et de la demande aux deux bouts de la chaîne et donc le seul à pouvoir anticiper le bénéfice potentiel : loin du principe de concurrence, c’est au contraire la distorsion de concurrence via l’asymétrie d’information qui est à la base de ce type d’échange.

Dès la fin du Moyen Âge, de longues chaînes marchandes se tendent entre production et consommation. Or « plus ces chaînes s’allongent, plus elles échappent aux règles et aux contrôles habituels, plus le processus capitaliste émerge clairement ». Cette émergence est flagrante dans le commerce lointain qui nécessite de grosses immobilisations de capitaux et rapporte des profits substantiels.

Pour Braudel, le capitalisme naît du désencastrement des relations marchandes par rapport aux communautés locales et des opportunités de profit qu’offre l’élargissement des marchés. La théorie des systèmes-monde, développée par des auteurs comme Immanuel Wallerstein, Giovanni Arrighi, Samir Amin et Beverly Silver, reprend cette perspective pour analyser le capitalisme comme un processus d’accumulation dominé par l’échange inégal : l’espace est irrigué de réseaux financiers et commerciaux qui permettent à un centre d’accaparer l’essentiel de la richesse produite aux dépens de zones périphériques. Si le processus historique fait évoluer la géographie de cette économie-monde, sa structure en revanche demeure. À partir du XIVe siècle, Venise, Milan, Florence et Gênes jouent tour à tour les premiers rôles avant que ne s’opère un basculement en faveur d’Anvers puis d’Amsterdam aux XVIe et XVIIe siècles. Au XVIIIe, la suprématie de Londres appuyée sur la profondeur du marché national anglais marque une double rupture : le passage de la domination de cités-États à celle d’États-nations de plus en plus vastes et l’avènement d’une économie-monde qui coïncide avec la planète entière. Son cœur bascule au XXe siècle de l’autre côté de l’Atlantique, dans un pays continent, les États-Unis, et la question est ouverte de savoir si cette translation vers l’Ouest verra l’avènement au XXIe siècle d’une nouvelle économie-monde centrée sur la Chine.

La force de la perspective des systèmes-monde est de mettre la question du développement inégal au cœur de son analyse du capitalisme. Les réseaux commerciaux conduisent à une spécialisation géographique accrue qui a pour corollaire des relations inégales entre un centre, où se concentre le processus d’accumulation, et une périphérie condamnée à l’arriération car dépossédée de ses richesses, avant que la financiarisation ne signale l’« automne » de la puissance hégémonique.

Durant la seconde moitié du XXe siècle, la logique « dépendantiste » est pleinement en phase avec les mouvements anticolonialistes. Depuis les années 1990, elle trouve des prolongements dans la critique de la mondialisation néolibérale, notamment pour penser les dynamiques de polarisation socio-économique au sein des chaînes globales de valeur.

D’un côté, des firmes et des territoires monopolisent les fonctions intensives en connaissance et accaparent l’essentiel de la valeur et, d’un autre côté, des régions entières sont soumises aux impératifs de la sous-traitance. Les activités standardisées sont reléguées dans cette arrière-cour du capitalisme mondialisé où la main-d’œuvre est sous-payée, les standards sociaux minimaux et les règles environnementales quasi inexistantes.

Dans l’économie-monde contemporaine, la maquiladora mexicaine et les mines du Kivu sont l’envers de la Silicon Valley, les immeubles-ateliers du Bangladesh sont la vérité de l’industrie de la mode, le travail des ouvriers dans l’Est de l’Europe et dans le Sud-Est asiatique est la condition de la puissance des industries allemandes et japonaises. En dernière analyse, cette structure asymétrique organisée par les firmes multinationales relie les conditions misérables d’existence de la majorité de la population mondiale aux grandes places financières qui centralisent les profits à l’échelle mondiale.

Sur le plan politique, la perspective des systèmes-monde s’incarne dans le slogan altermondialiste « Le monde n’est pas une marchandise ». Pour mettre fin au néocolonialisme économique dont sont victimes les peuples de la périphérie capitaliste, il est indispensable de tourner la page du libre-échange et de contrôler la circulation des capitaux. Plus largement, la voie vers le socialisme passe par un ré-encastrement des échanges économiques dans des structures sociales indigènes afin de protéger les communautés des effets destructeurs de la logique globalisée de valorisation du capital sur les modes de vie.

DISCIPLINE CONCURRENTIELLE ET PRODUCTIVISME

La focalisation de la perspective des systèmes-monde sur l’échange inégal a pour inconvénient d’escamoter la dynamique productive qui résulte des rapports de classes spécifiques au mode de production capitaliste. Or, comme l’explique Étienne Balibar dans Lire le Capital, un mode de production, c’est avant tout une manière de produire à l’échelle d’une société donnée. Et, dans des sociétés de classes, c’est toujours une combinaison particulière des éléments suivants : d’abord, un procès de travail, c’est-à-dire des travailleurs qui mettent en œuvre, de façon autonome ou subordonnée, les instruments de production et qui transforment les objets de travail ; ensuite, un rapport d’appropriation, c’est-à-dire des méthodes par lesquelles des non-producteurs captent une part du surplus économique. Du fait de la variation des agencements de ces rapports, les modes de production connaissent des dynamiques économiques, sociales et politiques distinctes.

À la différence du féodalisme ou de l’esclavagisme, le capitalisme repose sur une production marchande généralisée, au sens où les moyens de production, tout comme le travail, sont libres d’être échangés et doivent donc impérativement être utilisés conformément au niveau de productivité en vigueur. Comme l’explique l’historien Robert Brenner, une telle structuration des relations sociales de propriété fait de l’investissement et de l’innovation des obligations impérieuses :

Ce n’est que lorsque le travail a été séparé de la possession des moyens de production et que les travailleurs ont été émancipés de toute relation directe de domination (comme l’esclavage ou le servage) que le capital et la force de travail sont « libres » de rendre possible leur combinaison au plus haut niveau technologique possible. […] Ce n’est que dans des conditions de travail à salaire libre que les unités productrices individuelles […] seront obligées de vendre pour acheter, d’acheter pour survivre et se reproduire, et finalement d’étendre et d’innover afin de maintenir cette position par rapport aux autres unités productives concurrentes. Ce n’est que dans un tel système, où le capital et la force de travail sont donc des marchandises – et c’est ce que Marx a appelé la « production marchande généralisée » –, qu’il est nécessaire de produire en se conformant à la norme du temps de travail « socialement nécessaire » pour survivre au jour le jour et de dépasser ce niveau de productivité pour assurer la pérennité de cette survie.

La discipline turbulente de la concurrence a pour corollaire une tendance expansionniste des capitaux individuels. À l’échelle du système, cela signifie une pression à l’élargissement progressif des rapports capitalistes à l’ensemble de la planète à travers la dissolution des formes anciennes d’organisation de la production, la généralisation du salariat, la subsomption des écosystèmes à la valorisation et la tentative de marchandisation de la moindre parcelle de nos existences. Le capitalisme est ainsi un productivisme en même temps qu’il est un principe de totalisation de l’ensemble du métabolisme social.

Sur le plan politique, l’accent mis par cette critique sur la dépendance généralisée au marché indique deux axes de rupture ou de dépassement du capitalisme. Le premier est celui de la démarchandisation de la relation salariale : le renforcement de la protection sociale et le développement de services publics donnant accès à des biens et services non marchands constituent des sorties partielles mais néanmoins puissantes du capitalisme. En donnant accès aux travailleurs à des ressources et des garanties à l’abri de la machine concurrentielle, les services publics et la protection sociale sont des formes inachevées, incomplètes, de socialisme. C’est ainsi que Michel Husson, par exemple, parle de « socialisation interrompue » à propos du coup d’arrêt mis par les politiques néolibérales à l’élargissement tendanciel de l’État social.

Le second axe est la planification. En effet, sortir du capitalisme signifie que les décisions d’investissement soient prises en fonction d’objectifs qualitatifs de développement. La planification implique une procédure délibérative dans laquelle des critères politiques, sociaux, technologiques ou environnementaux se surimposent aux critères marchands de rentabilité.

Cette lecture du capitalisme s’inscrit dans le sillage d’un marxisme occidental qui a tenu bon face aux vents contraires de la vague néolibérale et au contrechoc de la chute de l’Union soviétique. Elle est importante dans le regain de popularité des idées socialistes au cours des années 2010. Aux États-Unis et en Grande-Bretagne, les revues Jacobin, Catalyst et, depuis plus longtemps, la New Left Review relaient cette tradition, exerçant une influence significative dans ces pays et au-delà du fait de la place prééminente du monde anglo-saxon dans le champ intellectuel.

DE LA VARIATION

La crise menace en tous lieux et à chaque instant. L’instabilité, les inégalités et le conflit sont indissociables de la dynamique du capitalisme. Et pourtant… depuis plus de deux siècles, ce mode de production est parvenu à se réinventer à plusieurs reprises, par exemple au lendemain de la crise de 1929 et de la Seconde Guerre mondiale. D’où vient cette résilience ? Si le jeu de la concurrence conduit à des réallocations de ressources qui donnent à l’accumulation une forme de plasticité, ce n’est pas principalement dans la sphère économique que se trouve la réponse mais dans la sphère proprement politique, là où se situe l’épicentre du changement institutionnel.

À la suite de Gramsci, l’école de la régulation qui se développe en France à partir des années 1970 cherche à montrer que si la reproduction capitaliste « ne va pas de soi », elle est néanmoins possible. Dans cette perspective, le mode de régulation est une configuration institutionnelle qui contient les contradictions de l’accumulation du capital. Les institutions en question encadrent la relation salariale, la concurrence, la gestion de la monnaie, le rapport à la biosphère et les échanges internationaux. Lorsqu’une grande crise survient, les contradictions débordent les institutions existantes, ce qui menace la reproduction du mode de production dans son ensemble. Le mode de régulation doit alors se transformer pour les accommoder à nouveau.

Cette variation institutionnelle dans le temps et dans l’espace façonne différents régimes d’accumulation tels que le capitalisme manchesterien du XIXe siècle, le fordisme étatsunien dans les décennies d’après la Seconde Guerre mondiale ou le régime financiarisé jusqu’à la crise de 2008.

Formés dans la tradition régulationniste, Bruno Amable et Stefano Palombarini ont développé une approche néoréaliste qui permet de rendre compte de cette dynamique du changement institutionnel sous-jacente au procès économique d’accumulation. Dans cette perspective, « les institutions sont le résultat de compromis sociopolitiques. Elles n’abolissent pas les conflits sociaux, elles se contentent de les canaliser et de les réguler ». Ainsi, pour comprendre les variations du capitalisme dans l’espace et dans le temps, l’accent est mis sur les interactions entre dynamiques économiques et l’évolution des rapports de force socio-politiques.

Au niveau politique, on a pu constater durant les années 1990 une certaine proximité entre l’approche régulationniste et les orientations social-libérales. En effet, dans un contexte de rapport social dégradé, l’accent mis sur la recherche de compromis sociaux a amené des auteurs s’en réclamant à intégrer les contraintes posées par les victoires du néolibéralisme et à les accompagner. Cela s’est traduit notamment par des collaborations dans le cadre de la fondation Saint-Simon, un think tank néolibéral, et par l’implication dans les discussions européennes sur l’Agenda de Lisbonne.

Pourtant, l’intelligence du capitalisme que propose la théorie de la régulation ne saurait être réduite à ce recentrage passager. Au début des années 2020, les auteurs de ce courant continuent dans leurs travaux à mener une réflexion critique sur le capitalisme. Par exemple, Robert Boyer cherche les voies d’un développement anthropogénétique qui mettrait l’humain au centre des finalités économiques, tandis que Benjamin Coriat promeut les « communs » comme alternative à l’idéologie propriétaire. Plus généralement, en interrogeant les fondements institutionnels des régimes économiques, la question du politique est mise au premier plan. Il y a là un appareil théorique essentiel pour articuler une stratégie écosocialiste avec la problématique gramscienne de l’hégémonie.

Les théories contemporaines du capitalisme apportent des ressources critiques incisives pour penser le changement systémique. Si celles-ci n’informent pas immédiatement les stratégies politiques, différents cadres interprétatifs indiquent cependant des priorités distinctes.

Dans la perspective des systèmes-monde, l’insistance sur l’échange inégal invite à voir dans la déconnexion du marché mondial un levier indispensable à la transformation sociale, ce qui peut se concevoir à la fois au niveau des États (logique tiers-mondiste) mais aussi au niveau local (les alternatives « ici et maintenant »). À l’inverse, les approches centrées sur les relations de production considèrent que toute stratégie d’évitement est illusoire. La protection sociale, les services publics et la planification de l’investissement sont alors les enjeux centraux pour toute tentative de dépassement du capitalisme. Enfin, les perspectives institutionnalistes mettent l’accent sur la dimension proprement idéologique et politique. L’offre politique doit alors viser à la constitution de coalitions sociales à vocation majoritaire qui, à la suite de victoires électorales, peuvent engager un changement de logique systémique.

► AMABLE B., Le résistible ascension du néolibéralisme, Paris, La Découverte, 2021. – BOIS G., « Crise du féodalisme : économie rurale et démographie en Normandie orientale du début du XIVe siècle au milieu du XVIe siècle », Cahiers de la Fondation nationale des sciences politiques, 202, 1976. – BRAUDEL F., La Dynamique du capitalisme, Paris, Flammarion, 1985. – BRENNER R., « The Origins of Capitalist Development : A Critique of Neo-Smithian Marxism », New Left Review, vol. 1, no 104, 1977. – HARVEY D., Les Limites du capital [1982], Paris, Amsterdam, 2020. – JESSOP B., « Capitalist Diversity and Variety : Variegation, the World Market, Compossibility and Ecological Dominance », Capital & Class, vol. 38, no 1, 2014. – LIPIETZ A., « De l’althusserisme à la “théorie de la régulation” », Couverture Orange no 8920, CEPREMAP, 1989. – WALLERSTEIN I., Le Capitalisme historique [1985], Paris, La Découverte, 2002.

Cédric DURAND

→ 2008 ; Marxisme ; Planification

Cinéma

Du cinéma, Trotski disait qu’il était « le meilleur instrument de propagande technique, culturelle, économique, antialcoolique, sanitaire, politique » (« La vodka, l’église et le cinématographe », 1923). Lorsqu’il écrit ces lignes, le Commissariat du peuple à l’instruction publique a déjà mis sur pied un département cinéma qui, en 1922, était devenu le Goskino, appelé à grandir pour coiffer tous les studios attachés aux grandes villes de l’Union. Premiers socialistes à étatiser la production, les bolcheviks auront en cela servi d’exemple à leurs épigones chinois, cubains ou égyptiens, qui ont aussi fait de ce média de masse le bras pédagogique de l’État. L’intendance collectiviste était vantée par des documentaires représentant la partie la plus importante de cette production, au sein de laquelle de plus rares fictions défendaient un récit adapté au nouveau partage des rôles. Il ne faudrait toutefois pas en conclure que le socialisme d’État a été pour les films une tutelle les ayant voués à la médiocrité formelle et aux fables idéologisées. Déjà parce que, pour sourcilleux qu’il ait pu être, le contrôle de la production n’a pas exclu les latitudes ou les malentendus, qu’aidait la multiplicité des instances. Ensuite, même si certaines périodes ont été marquées par un net appauvrissement, d’autres ont connu des travaux dont la force peut être en partie imputée à la donne socialiste, qui, redéfinissant les rapports entre le peuple et l’art, favorise les épopées de la masse ou les enquêtes sur l’oppression. Autant qu’un régime politique, le socialisme aura été un programme esthétique.

Ce dernier s’est également épanoui hors des pays soumis à la supposée dictature du prolétariat. Du « premier » au « tiers » monde, des cinéastes inspirés par l’une ou l’autre des variantes du socialisme ont imprimé à leurs films une forme voulue adéquate à ces paradigmes. De telles traductions pouvaient prendre de multiples voies, allant d’un classique réalisme social à des expérimentations plus audacieuses sur le montage dialectique ou le documentaire d’intervention. Dans l’ensemble, la tendance militante et radicale du socialisme a davantage étincelé que son versant réformiste : il est difficile de trouver un équivalent cinématographique à la social-démocratie, sauf à considérer que tout film mettant en scène des humbles y souscrit lointainement. Plus largement, on peinerait à identifier une manière à proprement parler socialiste, puisque le courant d’idées se manifeste d’abord sous la forme de problèmes esthétiques et narratifs par rapport auxquels chaque film se positionne. Deux enjeux décisifs s’y rencontrent constamment, la figuration de la masse et les mécanismes de la prise de conscience. Ce n’est pas à dire que le cinéma d’inspiration socialiste a eu pour seules images celles de l’innombrable : simplement, il aura toujours tenté d’articuler des corps individuels à un corps collectif, faisant du drame de l’un le roman de la conscience de tous. Or, cette commune matrice a muté au gré des migrations : on suivra donc la trajectoire du modèle né dans la Russie des années vingt et qui fut soit exporté par les institutions soviétiques, soit repris et modifié par ceux qui, après et ailleurs, ont connu les mêmes problèmes dans des circonstances différentes.

De la prise du Palais d’Hiver est né ce genre si exclusivement socialiste qu’Alexandre Sumpf a appelé « historico-révolutionnaire », qui décline en différents lieux et dates le récit d’individus instruits par leurs épreuves des nécessités de l’organisation du prolétariat. Sa version la plus schématique serait la quadrilogie muette de Sergueï Eisenstein, dont les épisodes – La Grève (1924), Le Cuirassé Potemkine (1925), Octobre (1927) et La Ligne générale (1929) – suivent le chemin allant de deux révoltes réprimées à la victoire puis à la collectivisation. Mais le même drame de la conscientisation se retrouve dans Arsenal (1928) de l’Ukrainien Alexandre Dovjenko, où un soldat confronté aux guerres nationalistes organise le soulèvement d’ouvriers ralliés aux bolcheviks, comme il innerve le film plus excentrique que Grigori Kozintsev et Leonid Trauberg ont consacré à la Commune de Paris, La Nouvelle Babylone (1929), ou Okraïna (1933) de Boris Barnet, qui montre un prisonnier de guerre allemand prenant la tête d’une révolte ouvrière en 1917. Ces analogies narratives vont avec de grands écarts esthétiques, qui font l’objet de nombreux débats en cette époque si riche en écrits programmatiques (voir ceux d’Eisenstein, de Victor Chklovski ou de Dziga Vertov). Les querelles concernent avant tout le rapport du héros à la masse et le coefficient d’abstraction qu’il implique. Partisan d’un typage transcendant l’individualité, Eisenstein aimait attaquer Vsevolod Poudovkine, chez lequel il discernait les restes d’une psychologie et d’une dramaturgie individualistes alors même que ses drames obéissaient à un schéma semblable, de La Mère (1926) amenée à la révolte par la mort de son fils à Tempête sur l’Asie (1929), dans lequel l’héritier de Gengis Khan renonce aux faveurs impérialistes pour emmener son peuple nomade dans la lutte internationale. Mais Eisenstein se voyait à son retour reprocher par Vertov son attachement au « ciné-drame », qui enserrait le lyrisme dialectique dans des intrigues héritées du vieux monde. Celui qui s’était initié au cinéma comme monteur sur le premier « agit-train » opposait à ces récits un reportage fondé sur les principes du « ciné-œil », célébrant la vie machinique et la communauté virtuelle engendrée par le montage. Après avoir organisé le réseau d’opérateurs fournissant la matière épisodique de son « Kino-Pravda », Vertov s’est essayé à des longs-métrages dont les plus fameux restent le « métafilm » L’Homme à la caméra (1929) et Enthousiasme (la Symphonie du Donbass) (1931, sonorisé). Comme ses pairs, il aura traduit d’une façon propre le matérialisme historique servant alors de doctrine officielle.

Aujourd’hui fameux, ces films n’ont parfois rencontré en leur temps qu’un maigre écho, et tous ne sont pas représentatifs d’une production au répertoire élargi. Les films dits pédagogiques ont été bien plus nombreux, sans parler des actualités filmées, et, même au sein du régime fictionnel, le genre « historico-révolutionnaire » a côtoyé des « westerns rouges » ou, après la mise en place du parlant, des comédies musicales dont la postérité est inversement proportionnelle à leur succès d’alors. Le même oubli frappe les films les plus marquants du règne de Staline, qui mit un terme aux expérimentations des années vingt en promouvant à partir de 1934 un « réalisme socialiste » aux airs de pompiérisme nationaliste. Son monument, Tchapaev (1934) de Sergueï et Gueorgui Vassiliev, substitue ainsi à l’avant-gardisme le culte du chef, entretenu grâce au portrait d’un commandant bolchevik que conseille adroitement une figure de commissaire politique étrangère aux cinéastes du muet. Le même tournant idéologique encourage un réenchantement des figures de la période tsariste auquel participent les derniers films d’Eisenstein, Alexandre Nevski (1938) et Ivan le Terrible (la première partie sort en 1944, la seconde, censurée parce que jugée critique du régime, en 1958). Dans le même registre, L’Indomptable Skanderberg (1953) de Sergueï Ioutkévitch magnifie un seigneur albanais en lutte contre le joug ottoman. S’il montre que le cinéma officiel obéit désormais à une historiographie bien peu marxiste, où la masse n’est que le pion du prince, il permet aussi d’entrevoir le rôle donné au cinéma dans la stratégie internationale du Parti : le film fonctionne comme pacte d’alliance figuratif avec une Albanie alors alignée avec l’URSS, qui lui prête sa matrice narrative centrée sur la résistance à l’envahisseur. Parmi les cordons reliant la Russie à ses satellites, le cinéma joue un rôle de poids. Le pays-mère exporte des films en quantité et forme des cadres dans l’institut dédié à cette industrie, le VGIK. L’impact s’en retrouve jusqu’en Afrique, dont nombre des plus grands cinéastes sont passés par Moscou. De sensibilité socialiste mais confrontés à d’autres réalités que les Soviétiques, ils ont revu le schéma de la prise de conscience à la lumière de la condition postcoloniale. Trois des films du Sénégalais et ancien membre du PCF Ousmane Sembène en figurent l’avènement contrarié : La Noire de… (1966), sur le néo-esclavagisme en métropole, Xala (1974) – « malédiction » en wolof – sur la dépendance des nouveaux gouvernants aux affairistes européens, et Camp de Thiaroye (1987), qui revient sur le massacre par l’armée française de tirailleurs exigeant leur paye. Les premiers films du Malien Souleymane Cissé narrent la conversion militante d’un ingénieur rejoignant des ouvriers en lutte (Baara, ou Le Travail, 1978) ou d’étudiants en révolte écrasés par le régime (Finyè, ou Le Vent, 1982). D’origine guadeloupéenne, Sarah Maldoror est allée de Moscou en Algérie puis en Guinée-Bissau, pour arriver au Congo où elle tourna une fiction sur les militants ayant préparé la guerre d’indépendance en Angola, Sambizanga (1972). Signes que l’influence du modèle narratif socialiste tient aussi à sa plasticité.

Le siècle soviétique l’aura renégocié sans fin, troquant à terme la conscience contre la torpeur. Cette mutation s’amorce discrètement à la faveur du dégel, qui entraîne le second âge d’or de ce cinéma. La production explose, les formes vacillent, les récits se tournent vers une sorte de prosaïsme socialiste dont J’ai vingt ans (1965) de Marlen Khoutsiev demeure le parangon. L’individu ressurgit par le biais d’un expressionnisme lyrique, comme dans les films de Mikhaïl Kalatozov (première Palme d’or soviétique en 1958 pour Quand passent les cigognes) ou de Grigori Tchoukhraï (La Ballade du soldat, 1959). Si l’apologétique persiste, elle gagne en finesse : les tribulations d’un instituteur bolchevik dans les campagnes kirghizes – Le Premier Maître (1965) d’Andreï Kontchalovski – méditent aussi sur les apories de tout évangile, et celles d’une commissaire politique tombée enceinte en pleine guerre – La Commissaire (1967) d’Alexandre Askoldov – fissurent cet emblème de la rectitude doctrinale. Le brejnévisme coupera court à ces élans, sans toutefois représenter un degré de censure égal à celui du stalinisme. Aussi est-ce plutôt dans les périphéries de l’Union qu’il faut chercher les traces de l’effritement figuratif du régime. Elles apparaissent dans les licences poétiques des rêveries du Géorgien Otar Iosseliani (La Chute des feuilles en 1966 et Il était une fois un merle chanteur en 1970) ou des jardins aux massacres de Miklós Jancsó, dont Rouges et Blancs (1967) ou Psaume rouge (1972) réinvestissent la martyrologie officielle en la privant de toute relève. Jusqu’en 1968, la nouvelle vague tchèque se sera écartée de l’imagerie prolétarienne en privilégiant les aventures erratiques de jeunes gens que n’habite guère l’idéal socialiste : avec L’As de pique (1963) et Les Amours d’une blonde (1967) de Miloš Forman ou Les Petites Marguerites (1966) de Věra Chytilová, les résidus du jdanovisme sont piétinés. Mais c’est dans le cinéma d’animation que se trouve la plus grande critique de l’art officiel : La Main (1965), dernier film de Jiří Trnka, qui montre un sculpteur harcelé puis mis à mort par une main demandant qu’il fasse d’elle un buste majestueux.

S’il a d’abord illustré la vulgate du socialisme, le cinéma des pays de l’Est aura donc par la suite témoigné de sa crise. Cela tout particulièrement en Pologne, où bien avant Solidarność un cinéaste comme Andrzej Wajda pouvait prendre pour héros des nationalistes opposés aux communistes (Cendres et Diamant, 1958) et entreprendre avec L’Homme de marbre (1977) une généalogie critique du réalisme socialiste, via l’enquête que mène une journaliste sur un stakhanoviste oublié. Les événements de 1981 auront précipité une confrontation figurative que le régime tenta de contenir par la censure : une des parties du Hasard de Krzysztof Kieślowski (1981, sorti en 1987) raconte les activités de dissidents, Wajda réalise avec L’Homme de fer (1981, interdit) un hymne aux ouvriers de Gdansk et Andrzej Żuławski offre avec sa fresque science-fictionnelle Sur le globe d’argent (commencé en 1977, sorti en 1987) une vision de l’histoire comme régression, aux antipodes des téléologies d’État. Pays désaligné et moins verrouillé, la Yougoslavie a connu avec la Vague Noire une version plus ironique de cette remise en cause : J’ai même rencontré des Tziganes heureux (1968) d’Aleksandar Petrović se concentre sur un groupe que le socialisme ne parvient pas à intégrer au prolétariat et L’Homme n’est pas un oiseau (1966) de Dušan Makavejev superpose les cérémonies et discours du Parti à une réalité sordide où les ouvriers modèles violentent les femmes et trouvent leur métaphore dans un cirque de monstres. Le même cinéaste sera contraint à l’exil après Wilhelm Reich : Les Mystères de l’organisme, qui proposait une relecture trop libidinale du socialisme. Cette relecture critique des épopées prolétaires a fini par gagner la Russie elle-même. Un symptôme de sclérose se trouverait dans les déambulations alcoolisées d’un inspecteur de police des années trente mises en scène par Alexeï Guerman dans Mon ami Ivan Lapchine (1984), dont l’hermétisme narratif dit quelque chose de la désorientation historique dans laquelle est alors plongé le pays. Et si les autorités ont longtemps retardé la réalisation puis la sortie de Raspoutine, l’agonie (tourné en 1974, sorti en 1985) d’Elem Klimov, c’est parce qu’elles voyaient dans ce portrait crépusculaire du tsarisme un trop net écho avec la situation contemporaine. Les funérailles cinématographiques du socialisme d’État auront donc duré aussi longtemps que la célébration de son avènement.

Une trajectoire similaire est observable en République populaire de Chine. Les premiers temps du régime ont laissé peu de monuments impérissables, même si l’Académie de cinéma de Pékin est ouverte dès 1956 sur le modèle du VGIK. Le fleuron de l’époque, Two Stage Sisters (1964) de Xie Jin, reprend le récit de la conscience à travers l’opposition de deux sœurs actrices dont l’une se produit pour le Kuomintang quand l’autre rejoint les communistes. La même formule s’est perpétuée sous des traits plus simplistes dans les opéras révolutionnaires ayant représenté l’essentiel de la production durant la Révolution culturelle, et dont la pièce la plus connue reste le remake par Pan Wenzhan et Fu Jie d’un film de Xie Jin de 1961, Le Détachement féminin rouge (1970). Toutes proportions gardées, on pourrait voir dans le cinéma de ladite « cinquième génération » un équivalent du rétro-propagandisme pratiqué sous Staline : s’ils ont commencé par des fables sur les vertus du folklore (Terre jaune de Chen Kaige en 1984, Le Sorgho rouge de Zhang Yimou en 1987), ses principaux représentants ont accompagné le revival confucéo-impérialiste du régime à travers des fresques sur l’unification nationale chantant la verticalité du pouvoir (L’Empereur et l’Assassin de Chen Kaige en 1998, La Cité interdite de Zhang Yimou en 2007). Davantage tracassée par les autorités, la sixième génération a au contraire coulé ses drames dans les lésions consécutives à la mise en place d’un « socialisme de marché ». Les films de Jia Zhangke (Xiaowu, artisan pickpocket en 1997, Platform en 2000 ou 24 City en 2008, par exemple) ou ceux de Wang Bing (À l’ouest des rails en 2003 ou L’Homme sans nom en 2010) représentent autant d’élégies d’un prolétariat jadis encensé et devenu écume économique d’une croissance ayant rompu avec la promesse socialiste – ce qui explique que leur cinéma soit peuplé de corps infâmes arpentant des usines en ruines.

Les spécificités du socialisme nassérien ont fait que la production égyptienne a connu un sort différent. Elle partage néanmoins avec son homologue soviétique une fonction historiographique – un partage entre l’ancien et le nouveau, que dresse par exemple Cairo 30 (1966) de Salah Abu Seif – et une ambition internationale orientée vers le panarabisme. Ses cadres institutionnels n’ont été mis en place qu’après la crise de Suez (jusqu’à la nationalisation de la plupart des studios en 1963) et sa morale narrative a mêlé dénonciation des misères persistantes (Gare centrale de Youssef Chahine en 1958), promotion de la mise en commun (La Terre de Chahine en 1969) et roman national (en 1963, Saladin de Chahine fait écho à Alexandre Nevski). Il représente par ailleurs un cas d’école du phénomène plus large de collusion entre socialisme et nationalisme, qu’en raison de ses structures de diffusion le cinéma a plus appuyé que d’autres arts. Cette alliance constante a connu plusieurs déclinaisons, et la patrimonialisation des vieux empires pratiquée en Russie ou en Chine a peu à voir avec le patriotisme audible dans les cinématographies sud-américaines. Le premier film du cinéma cubano-castriste, Esta tierra nuestra (1959) de Tomás Gutiérrez Alea, mêle au lyrisme insurrectionnel le chant de la terre et la défense de son partage, sans que cette verve patriote ne contredise des élans internationalistes qu’expriment davantage les ciné-tracts de Santiago Álvarez, poèmes dialectiques montés à partir de différentes archives – de Now (1965), sur les violences faites aux Afro-Américains aux États-Unis, à l’hommage aux Vietcongs qu’est Hanoi, martes 13 (1967). En 1959, les deux hommes ont créé avec le cinéaste Julio Espinosa et Alfredo Guevara l’Institut cubain de l’art et de l’industrie cinématographiques, qui se permettra ce paradoxe d’une propagande critique pour laquelle la défense du régime ne va pas sans quelques alertes à son propos. Le manifeste de cette ambivalence serait Mémoires du sous-développement (1968) de Gutiérrez Alea, collage d’images hétérogènes narrant l’indécision d’un intellectuel quant à son lien à la nouvelle société.

L’esthétique du film relève d’un parti pris de l’imperfection opposée à la fluidité hollywoodienne, et dont les variantes se retrouvent dans toute l’Amérique du Sud des années soixante. Au Brésil, certains remodèlent le western pour en dynamiter les tropes au contact des sertões du Nordeste : Les Fusils (Ruy Guerra, 1964) montrent des soldats apportant le désordre qu’ils sont censés prévenir, et Le Dieu noir et le diable blond (1964) puis Antonio Das Mortes (1969) de Glauber Rocha mélangent cangaceiros, latifundia et théologie de la libération pour faire des bandits et des prêcheurs les héros hasardeux d’un peuple extatique (voir aussi, du même, Terre en transe en 1967, dans lequel le récit de la conscience est vrillé par des fièvres délirantes). Le paradigme politique à l’œuvre est loin des textes-sources du socialisme. C’est pourtant au même éveil qu’en appelle Rocha à la fin de son texte de 1965, « Esthétique de la faim », qui explique la situation du cinéma sud-américain par sa dépendance de type colonial vis-à-vis du « premier » monde. Le même constat traverse l’autre grand manifeste de la période, « Vers un troisième cinéma : notes et expériences pour le développement d’un cinéma de la libération dans le tiers-monde », publié en 1968 par Fernando Solanas et Octavio Getino dans la revue Tricontinental. Cette défense d’une lutte pour « la décolonisation de la culture » dans laquelle « la caméra est notre fusil » a été mise en pratique la même année par les deux réalisateurs dans L’Heure des brasiers, documentaire péroniste dont les trois volets tracent la voie menant de l’oppression néocoloniale à une émancipation par les armes que catalyse la prise de conscience. Réalisé à l’insu de la dictature, le film ne sortira qu’à sa chute en 1973, au moment où Patricio Guzmán entrait lui-même en clandestinité pour finir sa chronique du coup d’État de Pinochet : tourné pendant les derniers mois du pouvoir d’Allende, mêlant entretiens et images de manifestations, La Bataille du Chili série les événements en trois épisodes – « L’insurrection de la bourgeoisie » (1975), « Le coup d’État militaire » (1977) et « Le pouvoir populaire » (1979) – qui en relisent le cours suivant la grille marxiste de la mécanique des contradictions. Dans les deux cas, la stratégie se modèle moins sur la propagande soviétique que sur l’exemple des guérillas guévaristes.

Aux antipodes, le même canon inspire les cinéastes japonais gravitant autour de la frange radicalisée des ex-Zengakuren (la ligue étudiante d’extrême gauche fondée en 1948). Formé dans la lutte contre la construction de l’aéroport de Haneda, le collectif Ogawa a fini par suivre le précepte maoïste invitant à se rééduquer dans les campagnes, et ses membres ont rejoint des paysans avec lesquels ils ont partagé labeur et pellicule. Quant au tandem de Masao Adachi et Koji Wakamatsu (à la réalisation), qui s’était fait connaître par plusieurs fictions érotico-révolutionnaires, il partit rejoindre l’Armée rouge japonaise au Liban et tourna en Palestine l’appel à la lutte qu’est Armée rouge : FPLP, déclaration de guerre mondiale (1971). En plus de la tentation du terrorisme, le film succombe à celle d’un logorrhéisme d’époque également prégnant dans certaines productions françaises. Wakamatsu exorcisera ces litanies fossilisées dans des films ultérieurs qui, de L’Extase des anges (1972) à United Red Army (2007), ont pour drame principal l’auto-annihilation de groupuscules qu’égare leur discipline fanatisée (il n’en a pour autant jamais déjugé les motivations politiques). Jean-Luc Godard épongera par d’autres moyens l’excès de discours qui vertébrait les films de son Groupe Dziga Vertov, lequel réalisa de 1968 à 1972 quelques films pensés comme des autocritiques de la représentation (cette veine abstraite culmine dans Luttes en Italie, 1969, qui adapte le texte de Louis Althusser « Idéologie et appareils idéologiques d’État »). Plus tard, en 2010, il fera de cette histoire une synthèse mélancolique et hermétique avec Film Socialisme, où les rêves d’hier se dissolvent dans l’ennui d’une communauté désœuvrée qu’abrite un paquebot de croisière. Au-delà de son cas, la France de l’après-68 aura été le théâtre du socialisme cinématographique le plus spéculatif qui soit. Peut-être y avait-il là compensation après la rencontre ratée des années trente, lors desquelles le réalisme poétique de Marcel Carné ou Julien Duvivier avait tourné le dos à un Front populaire avec lequel il partageait pourtant une base sociale faite d’ouvriers et d’artisans – seule exception, Jean Renoir, qui pilota pour le PCF le film collectif La vie est à nous (1936) et tenta (en vain) de financer par souscription populaire sa relecture de la Révolution française, La Marseillaise (1938).

Le reste du cinéma européen a été caractérisé par une même relation distante avec ces « marxèmes ». En Angleterre ont dominé les figures de Karel Reisz et de Peter Watkins, auxquelles a succédé celle de Ken Loach. La RFA a été marquée par Alexander Kluge, auteur notamment d’une longue adaptation du Capital restée sans pareil, Nouvelles de l’Antiquité idéologique (2008). C’est en Italie surtout que la proximité a été la plus grande, même si l’affiliation socialiste d’un Luchino Visconti ou d’un Michelangelo Antonioni ne se ressent dans les films que de manière oblique. Seul le passionné de Gramsci qu’était Pier Paolo Pasolini se confronta au discours communiste avec Des oiseaux, petits et gros (1966), qui comprend une séquence sur l’enterrement de Togliatti et un personnage de corbeau incarnant un intellectuel de gauche – c’est dire combien lui-même mit à distance un socialisme qui n’en a pas moins irrigué toute son œuvre. Plus tard, le cinéma de Nanni Moretti méditera avec une mélancolie critique sur cet héritage dilapidé : Ecce Bombo (1978) moque une pantomime militante que les années de plomb ont rendu caduque et Palombella rossa (1989) met en scène un responsable du PCI devenu amnésique – enterrement préparé par la Palme d’or de 1972, La classe ouvrière va au paradis d’Elio Petri.

Peut-être est-ce parce que l’Europe se prêtait si mal à un cinéma nourri de socialisme que deux de ses plus grandes figures sont devenues des cinéastes voyageurs. Joris Ivens a filmé toutes les luttes de libération pendant cinquante ans, des mines de Wallonie (Misère au borinage, avec Henri Storck, 1933) au Vietnam (Le 17e Parallèle, avec Marceline Loridan, 1968) en passant par la Russie (Komsomol ou le chant des héros, 1932), la péninsule Ibérique (Terre d’Espagne, 1937) ou l’Algérie (Algérie, année zéro, 1962), avec un enthousiasme parfois sans discernement (voir son film sur la Révolution culturelle, Comment Yukong déplaça des montagnes, avec Marceline Loridan, 1976). Chris Marker s’est lui rendu en Chine (Un dimanche à Pékin, 1956), en URSS (Lettre de Sibérie, 1958) et à Cuba (Cuba si, 1961), où il a promené un œil plus averti ; en France, il a été l’instigateur des groupes Medvekine, deux collectifs de cinéma nés autour de 1968 dans des usines de Besançon et Sochaux. De ces expériences, il a tiré un documentaire de montage faisant le bilan d’une décennie de luttes, Le fond de l’air est rouge (1977). Un troisième nomade serait Robert Kramer, parti en exil après avoir réalisé des fictions sur le milieu militant américain (Ice en 1970 et Milestones en 1975). C’est que même le pays ayant érigé la haine du socialisme en doctrine d’État en a hébergé quelques sympathisants, de Joseph Losey à Jules Dassin en passant par Nicholas Ray ou Edward Dmytryk. Beaucoup ont souffert du maccarthysme mais aucun n’est vraiment parvenu à injecter ses convictions dans la matrice hollywoodienne. À l’exception d’un seul peut-être, qui fut d’ailleurs exilé au titre de son socialisme : Charlie Chaplin.

► BRENEZ N., Manifestations, Saint-Vincent-de-Mercuze, De L’Incidence Éditeur, 2020. – FAROULT D., Godard. Inventions d’un cinéma politique, Paris, Amsterdam, 2018. – SUMPF A., Révolutions russes au cinéma. Naissance d’une nation : URSS, 1917-1985, Paris, Armand Colin, 2015. – XAVIER I., Glauber Rocha et l’esthétique de la faim, trad. S. Debs, Paris, L’Harmattan, 2009. – XUDONG Z., « Poetics of Vanishing », New Left Review, vol. 63, mai-juin 2010.

Gabriel BORTZMEYER

→ 1936 ; Culture et littérature ; Intellectuels

Classes et lutte des classes

Les classes et la lutte des classes sont de retour. Si elles n’avaient nullement disparu de la réalité sociale durant les années 1980-1990, les concepts de « classe » et encore davantage de « lutte des classes » s’étaient trouvés quant à eux brutalement démonétisés en tant qu’instruments permettant de penser le monde social, notamment en raison de la chute de régimes qui se réclamaient du socialisme mais aussi du fait de l’offensive politique et idéologique – en particulier anti-marxiste – qu’a (aussi) constitué le néolibéralisme.

Il y a d’ailleurs là un paradoxe, car c’est précisément au moment où le grand récit du déclin voire de la mort des classes obtenait son plus grand succès – les années 1980 – que les inégalités de classe recommençaient à augmenter au niveau mondial et dans la plupart des sociétés capitalistes avancées, après plusieurs décennies de réduction. Le paradoxe n’est pourtant qu’apparent, car les deux éléments supposément contradictoires résultaient en réalité de la même cause : la défaite à l’échelle internationale du mouvement ouvrier, entre la seconde moitié des années 1970 et la première moitié des années 1980, engendrant non seulement une dégradation des conditions d’existence des classes populaires (installation du chômage de masse, montée de diverses formes de précarité, affaiblissement des services publics et de la protection sociale, etc.), mais aussi une désorientation intellectuelle favorisant l’abandon ou la « ringardisation » de toute approche en termes de classes et de lutte de classes.

Si les classes ont fait à nouveau intrusion dans le débat public et intellectuel ces dernières années, quoiqu’inégalement selon les pays et bien souvent de manière imprécise ou incomplète, c’est précisément parce que les luttes sociales, sans être généralement victorieuses, ont repris une vigueur certaine en contestant notamment des inégalités devenues abyssales et la captation du pouvoir par un personnel politique apparaissant de moins en moins attentif aux attentes populaires et de plus en plus soumis aux diktats des classes possédantes. Reste que ce retour des classes, dans un contexte qui demeure marqué par l’absence d’organisations socialistes de masse et d’horizon alternatif au capitalisme néolibéral, se paye d’un affadissement théorique du concept de classe. On voudrait donc dans cette contribution revenir sur l’origine et la signification des concepts de classe et de lutte des classes dans la pensée socialiste, mais aussi introduire à certaines des controverses importantes qu’ont suscitées leurs usages intellectuels et politiques.

AUX ORIGINES DES CONCEPTS DE CLASSE ET DE LUTTE DES CLASSES

Si les concepts de « classe » et de « lutte des classes » sont associés étroitement au socialisme, et en particulier à la pensée de Marx et Engels, il faut rappeler les mots du premier en 1852 : « Ce n’est pas à moi que revient le mérite d’avoir découvert l’existence des classes dans la société moderne, pas plus que la lutte qu’elles s’y livrent ». Marx pensait ici en particulier aux historiens de la Révolution française (Thierry, Guizot, Thiers) qui avaient interprété ce grand bouleversement des structures politiques, juridiques et idéologiques comme le point culminant d’une lutte menée par la bourgeoisie contre l’aristocratie. Pour autant, c’est bien le marxisme qui a donné toute sa portée, à la fois scientifique et politique, à l’idée même de classes en montrant que leur existence et les formes prises par leurs luttes dépendent du mode de production, et en considérant que ces luttes constituent le moteur de l’histoire ; d’où la nécessité, selon Marx et Engels, d’y intervenir consciemment et politiquement pour favoriser l’avènement du communisme, conçu précisément comme société sans classes.

Dans l’approche théorique qu’ils en proposent, chaque mode de production antérieur au communisme – esclavagisme, féodalisme, capitalisme – repose sur un type spécifique de rapport d’exploitation et engendre un antagonisme irréductible entre deux classes fondamentales, une classe exploiteuse et une classe exploitée : « maîtres et esclaves, seigneurs et serfs, bourgeois et prolétaires » selon la formule qui ouvre le Manifeste du Parti communiste. Cela ne signifie nullement que chaque société concrète (ou « formation sociale ») ne serait composée que de deux classes, ni d’ailleurs qu’elle ne reposerait que sur un seul mode de production, mais qu’on trouve dans chaque société une polarité considérée comme fondamentale, au sens où celle-ci va en déterminer les dynamiques principales.

Malgré la centralité des classes dans la théorie et la politique de Marx, celui-ci n’a jamais fourni de définition précise des classes, laissant même inachevé le chapitre du Capital consacré à la question. Marx fait ainsi dans son œuvre des usages variés du concept de classe et tend à osciller, selon les textes, d’une délimitation économique des classes sur la base de la position dans les rapports de production, à une délimitation politique fondée sur la lutte des classes (« les individus ne forment une classe que dans la mesure où ils sont engagés dans un combat commun contre une autre classe », L’Idéologie allemande). C’est à ce dernier titre que, dans les textes politiques de Marx (en particulier Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte), on voit intervenir une large variété de classes et de fractions de classe. Ces dernières n’existent que dans leurs rapports, en l’occurrence dans les rapports d’exploitation (économique) et de domination (politique et culturelle) caractéristiques d’une formation sociale, ainsi que dans les luttes qu’elles mènent en permanence, en particulier sous deux formes : lutte économique au niveau de l’entreprise ou de la branche ; et dans certaines circonstances lutte politique, lorsque le conflit de classe déborde les lieux de travail et dépasse les enjeux strictement économiques.

Les différences d’approche de la classe chez Marx se retrouvent parmi ses continuateurs ; qu’on pense par exemple à ces deux historiens éminents des classes se réclamant du marxisme, à savoir Geoffrey de Sainte-Croix et Edward P. Thompson. Pour le premier, spécialiste des luttes de classes dans l’Antiquité, la classe renvoie avant tout au rapport d’exploitation. Ainsi en vient-il à proposer la définition suivante : « Une classe […] est un groupe de personnes dans une communauté, identifié par leur position dans l’ensemble du système de production sociale, laquelle est définie avant tout par leur rapport (principalement en termes du degré de propriété et de contrôle) avec les conditions de production (c’est-à-dire les moyens de production et le travail productif) et avec les autres classes ». Si Sainte-Croix insiste sur le fait que l’exploitation engendre toujours un certain degré de résistance, celle-ci ne prend pas nécessairement la forme d’une « activité politique en commun » ou d’une « conscience de classe ». Si bien que, selon lui, il n’est nullement nécessaire pour parler de classe que les membres de celle-ci soient effectivement engagés dans une lutte (politique) de classes ou manifestent un sentiment d’appartenance à la classe.

De son côté, Thompson envisage la classe comme processus historique dans lequel des agents particuliers – individuels ou collectifs – jouent un rôle central dans la formation de la classe en tant qu’acteur collectif. Dans cette perspective constructiviste, la classe n’est jamais réductible à une somme d’individus occupant une même position dans les rapports de production, et encore moins à un simple ensemble de conditions matérielles ni même au rapport d’exploitation : « On peut parler de classe lorsque des hommes, à la suite d’expériences communes (qu’ils partagent ou qui appartiennent à leur héritage), perçoivent et articulent leurs intérêts en commun et par opposition à d’autres hommes dont les intérêts diffèrent des leurs (et, en général, s’y opposent) ».

SINGULARITÉ DE L’APPROCHE MARXISTE DE LA CLASSE

Si le marxisme a fait de la classe une composante fondamentale de sa démarche intellectuelle et politique, celui-ci n’a pas le monopole de l’analyse de la classe. Au XXe siècle se sont en effet multipliés les usages du concept de classe dans les sciences sociales : la plupart des grands courants théoriques en sociologie, en histoire et en science politique y font référence, voire en font un objet central de leurs recherches. Le concept de classe est ainsi présent dans les trois principales traditions sociologiques – marxiste, wébérienne et durkheimienne – avec un fait qui peut sembler paradoxal : si Durkheim s’est réclamé du socialisme, les concepts de classe et surtout de lutte des classes s’avèrent périphériques dans le cadre théorique qu’il a bâti ; inversement, si Weber était indéniablement hostile (mais attentif) au socialisme, les concepts de classe ou de domination de classe occupent une place importante dans son œuvre.

Le concept de classe n’a en outre pas la même signification pour chacun de ces courants. Les approches marxiste et wébérienne ont en commun de constituer des approches conflictualistes des classes sociales, donc de focaliser l’attention sur les antagonismes entre les classes : qu’il s’agisse par exemple des formes de solidarité, d’organisation et de lutte collective à travers lesquelles se mène la lutte des classes (au sens marxiste), ou des stratégies mises en œuvre par des acteurs – individuels ou collectifs – afin de capter des pouvoirs ou accumuler des privilèges (dans une approche davantage wébérienne). Cette centralité du conflit distingue ces approches de celles que l’on peut qualifier de « stratificationnistes », dans lesquelles la classe est pensée au mieux comme un « environnement social » (social background), c’est-à-dire un milieu sur lequel se détacheraient les individus, et qui se caractériserait par des dotations inégales en ressources (économiques, culturelles, relationnelles, etc.) ; au pire comme de simples strates, autrement dit comme les barreaux d’une échelle tout au long de laquelle les individus monteraient ou descendraient selon les opportunités, les ressources, les stratégies.

Dans cette approche, on substitue aux classes soit de purs ensembles statistiques découpés et maniés à l’envi par le chercheur – par exemple les « déciles » que l’économiste Thomas Piketty met au centre de son livre sur « le capital au XXIe siècle » (2013) –, soit des catégories de la statistique publique renvoyant in fine aux professions et aux qualifications (en France les « catégories socioprofessionnelles »). La lutte des classes s’évanouit alors. Demeure seulement la lutte que mènent les individus pour grimper ou ne pas tomber dans l’« échelle sociale » ; d’où l’attrait, dans le débat public, pour les questions de la « mobilité sociale », des « transclasses », ou les sempiternelles complaintes autour de la « panne de l’ascenseur social ». Quant à la « lutte des déciles » qu’évoque Piketty, il s’agit là d’une lutte essentiellement métaphorique puisqu’elle apparaît périphérique aux phénomènes étudiés par l’économiste et aux inégalités dont il saisit la trajectoire. À l’inverse, dans l’approche relationnelle des classes que propose le marxisme, les rapports d’exploitation et de domination, de même que les luttes, sont constitutifs des classes : pas de classes sans rapports de classe ; pas de rapports de classe sans lutte des classes (aussi bien d’ailleurs du côté des possédants que des dépossédés).

La divergence entre approches marxiste et wébérienne se situe ailleurs et peut être saisie, comme l’indique Erik Olin Wright (1997), à partir du concept clé qui va être associé à la classe dans chacune de ces traditions : l’exploitation chez les marxistes, la domination chez les wébériens. L’attention principale de Weber porte en effet sur la manière dont un ordre social fondé sur la domination – de classe ou statutaire – peut être reconnu comme légitime (Weber, 2014). Cela l’amène à distinguer des types de domination, à partir du fondement de légitimité revendiqué : légal, traditionnel ou charismatique.

Les marxistes ne sont évidemment pas étrangers à la réflexion sur les rapports et les formes de domination, notamment lorsqu’il s’agit de comprendre les stratégies mises en œuvre par les propriétaires de capital pour obtenir une dépense maximale de travail et un niveau optimal de discipline de la part des travailleurs salariés, ou lorsqu’ils cherchent à saisir les mécanismes proprement idéologiques de perpétuation des rapports de classe. Reste que, dans l’approche marxiste des classes, c’est l’exploitation qui est au principe même de l’existence et de la permanence des classes, d’où l’attention soutenue aux rapports de production. Le geste théorique de Marx a ainsi consisté, notamment dans Le Capital, à déplacer l’attention de la sphère du marché, de la distribution (ou de la redistribution) des revenus et de la consommation, où l’on peut saisir les classes sous leur forme la plus visible, celle des inégalités de richesse, vers la sphère de la production, où les classes s’engendrent et se reproduisent de manière conflictuelle.

C’est précisément en ce point qu’il se distingue de l’économie des inégalités proposée par Piketty mais aussi de la sociologie wébérienne des classes, dont Pierre Bourdieu a présenté sans doute l’une des versions les plus sophistiquées (1979). Si certains éléments de cette sociologie ne sont pas inconciliables avec l’approche marxiste (quoique Bourdieu ait tenu à mettre à distance non seulement le marxisme mais plus généralement le socialisme, tout en plaidant à la fin de sa vie pour une « gauche de gauche »), les rapports de classe y sont généralement décrits comme un conflit autour de la « légitimité culturelle », une affaire de « distinction » entre des styles de vie inégalement valorisés ; les luttes de classe cèdent alors le pas à des « luttes de classement » visant à maintenir ou à subvertir les hiérarchies culturelles, à renforcer ou affaiblir le pouvoir symbolique. Bourdieu en est ainsi venu à accorder une importance tendanciellement égale au capital culturel et au capital économique, ce dernier étant généralement traité comme une dotation individuelle parmi d’autres (diplômes, réseaux de relations, « bonnes manières », etc.).

À l’inverse, les marxistes pensent le capital comme rapport social (d’exploitation et de domination) et considèrent que celui-ci ordonne la structure de classe des sociétés capitalistes, si bien que la division principale demeure celle qui sépare propriétaires des moyens de production (classe capitaliste ou bourgeoisie) et travailleurs dépossédés de ces moyens (classe travailleuse ou prolétariat). Fondamentale en termes d’inégalités de richesse et de rapports de pouvoir, cette division s’articule à d’autres : entre propriétaires des moyens de production (permettant de distinguer bourgeoisie, petits employeurs et petits bourgeois n’exploitant qu’eux-mêmes), mais aussi entre travailleurs salariés, certains d’entre eux occupant des positions dans le processus de production qui leur permettent de tirer davantage de revenus, voire de diversifier les sources de leurs revenus (cas de salariés, généralement cadres, qui touchent des revenus du capital, même si ces derniers ont généralement une place marginale dans l’ensemble de leurs revenus).

COMPLEXITÉS DANS L’ANALYSE MARXISTE DE LA CLASSE

L’analyse marxiste des classes et de la lutte des classes a dû à l’évidence se confronter à de nouveaux défis au XXe siècle à mesure que se transformaient les sociétés capitalistes (avec la croissance de couches sociales dites « moyennes ») mais aussi en raison d’insuffisances ou d’angles morts dans le travail de Marx lui-même, en particulier la faible attention accordée au rôle spécifique dans les sociétés capitalistes du genre et de la race, conçus comme rapports sociaux de pouvoir et d’inégalité.

Néanmoins, il importe d’insister en premier lieu sur le fait que Marx et Engels ne se sont pas contentés d’une description des sociétés qu’ils pouvaient avoir sous les yeux. Ils ont prévu certaines des transformations les plus fondamentales des sociétés modernes, en particulier la dynamique de prolétarisation de fractions croissantes de la population mondiale que porte en lui le capitalisme. À rebours d’une vision occidentalo-centrée, ce processus est encore à l’œuvre aujourd’hui puisqu’une partie importante des populations du Sud global – pensons à la Chine des trois dernières décennies – a dû quitter les zones rurales et l’exploitation de la terre pour aller vendre sa force de travail dans les secteurs de l’industrie ou des services, si bien que le prolétariat, qu’on comprenne cette notion dans un sens restreint (classe ouvrière industrielle) ou large (prolétariat industriel, agricole et tertiaire), n’a sans doute jamais été aussi étendu dans l’histoire de l’humanité (en valeur absolue ou relativement à la population mondiale).

Deux faits viennent néanmoins compliquer cette prédiction marxiste d’une tendance des sociétés capitalistes à la polarisation autour des deux classes fondamentales – prolétariat et bourgeoisie – sous l’effet du développement capitaliste. Tout d’abord, le déclin de la petite bourgeoisie au sens traditionnel (petits paysans, artisans, commerçants), très brutal dans les pays occidentaux jusqu’aux années 1970, s’est arrêté au cours des dernières décennies, d’abord aux États-Unis puis dans les autres pays du Nord. Non seulement la petite bourgeoisie n’a pas été réduite à néant mais on a même observé une croissance (légère) du travail indépendant, qui ne s’explique pas uniquement par les stratégies patronales visant à maquiller du travail salarié en travail indépendant (« ubérisation »).

Plus massif numériquement, l’autre phénomène tient dans la croissance importante de couches de travailleurs salariés qu’il paraît difficile d’assimiler au prolétariat pour différentes raisons : parce qu’ils accomplissent des fonctions de domination dans le processus de production, parce qu’ils disposent d’une large autonomie du fait de leurs qualifications, parce qu’ils tirent des revenus nettement supérieurs aux travailleurs subalternes, etc. Ce problème des « nouvelles classes moyennes » apparaît d’autant plus important que les courants dominants de la sociologie ainsi que des intellectuels libéraux – de même que des courants politiques issus de la social-démocratie – ont en général considéré que leur croissance mettait à mal l’approche marxiste de la structure de classe des sociétés capitalistes et supposait de se tourner vers ces couches sociales.

Leur vision d’une classe moyenne à vocation majoritaire supposait d’y intégrer les travailleurs subalternes des services, au prétexte qu’ils ne constituent pas des « cols bleus ». À l’opposé, une partie au moins des marxistes a insisté à raison sur le fait que ces derniers, même s’ils ne sont pas engagés dans la production matérielle, constituent bien des prolétaires, ne serait-ce qu’en raison de leur faible autonomie au travail et de leur niveau de salaire, outre la dépossession des moyens de production. Quant au problème des travailleurs salariés non prolétariens, il a reçu diverses solutions théoriques dans le cadre du marxisme : les traiter malgré tout comme un pan de la classe travailleuse (une nouvelle « aristocratie ouvrière »), les saisir comme une fraction de la petite bourgeoisie en raison de critères essentiellement politiques et idéologiques (Poulantzas), ou considérer qu’ils occupent des positions contradictoires dans la structure de classe, en l’occurrence des positions d’appropriation privilégiée dans le cadre des rapports d’exploitation (Wright, 1997).

Enfin, l’analyse marxiste des classes a bien souvent été considérée (et disqualifiée) comme « réductionniste », c’est-à-dire réduisant tous les rapports sociaux à des rapports économiques. Cela dérive d’une conception restrictive des rapports de production, alors même que ce concept n’a pas une signification strictement économique chez les marxistes. En outre, considérer que la position de classe est une composante fondamentale de la position sociale d’un individu ne signifie en rien que cette dernière s’y réduirait ; interviennent d’autres types de rapports sociaux qui contribuent à déterminer la position sociale concrète d’un individu : genre, race, âge, etc. L’analyse marxiste ne renonce pas à prendre en compte ces autres rapports sociaux mais se refuse à les autonomiser : les féministes marxistes ont ainsi cherché à montrer comment la classe interagit avec le genre, ou plus précisément comment s’articule le travail productif (c’est-à-dire la production de survaleur) avec le travail reproductif (reproduction des rapports de production, y compris reproduction des travailleurs salariés eux-mêmes, notamment dans la sphère familiale), de même que des chercheurs et militants marxistes ont cherché à intégrer de manière systématique la race dans la compréhension du capitalisme (Robinson).

L’approche des classes proposée par Marx a une vocation indissociablement scientifique et politique, non parce que la démarche intellectuelle n’aurait d’autre but que de servir la pratique politique (révolutionnaire) mais parce que les classes sont centrales selon Marx et Engels à la fois pour la compréhension des sociétés et pour toute politique de transformation sociale. Il ne suffit pas aux capitalistes d’avoir en face d’eux des individus dépossédés des moyens de production, donc contraints de vendre leur force de travail pour obtenir leurs moyens d’existence ; encore faut-il inciter (matériellement), convaincre (idéologiquement) ou discipliner (subjectivement) ces travailleurs salariés de telle manière qu’ils mettent en action leur force de travail, au niveau que l’exigent les propriétaires des moyens de production.

Cela renvoie immanquablement à la lutte des classes, qu’elle se manifeste de manière invisible au cœur même du processus de production (par exemple sous toutes les formes bien connues de « freinage » de la production, qui n’est pas seulement industrielle) ou de manière beaucoup plus visible à travers la grève, c’est-à-dire l’arrêt même de la production, qui vient signaler l’existence du côté des travailleurs salariés d’un pouvoir – même embryonnaire – découlant de leur position dans les rapports de production. Si Marx avance l’hypothèse que le prolétariat constitue le sujet de la transformation sociale, ce n’est ainsi nullement pour des raisons métaphysiques mais au nom de cette position stratégique qu’occupe le prolétariat dans les rapports de production et de ce pouvoir collectif tout à fait particulier dont il dispose, que ses membres en soient conscients ou non. L’intégration du genre et de la race dans la compréhension du capitalisme suppose par ailleurs de considérer les luttes féministes et antiracistes (aussi) comme une dimension de la lutte des classes, de même que les luttes autour des services publics, des biens communs (eau, etc.) ou encore de l’organisation spatiale.

Il importe pour finir de signaler deux questions fondamentales pour l’approche marxiste des classes. La première a trait aux processus au cours desquels une classe parvient à exister politiquement, ce qui suppose que se constituent des instruments – des organisations de masse – capables de défendre ses intérêts spécifiques. De ce point de vue, l’histoire des dernières décennies a été marquée, notamment dans les pays occidentaux, par le recul des organisations syndicales et politiques qui prétendaient représenter la classe travailleuse, donc de la capacité de celle-ci à défendre collectivement ses conditions de travail et d’existence mais aussi à forger des modes d’identification et de projection collective.

La seconde question peut s’énoncer ainsi : peut-on se contenter de saisir les rapports de classe au niveau national alors même que le capitalisme est de plus en plus mondialisé et que les rapports entre puissances impérialistes et nations opprimées se transforment et reconfigurent les rapports de classe au Nord comme au Sud ? Cela soulève également le problème de l’internationalisme prolétarien, d’autant plus nécessaire que les classes possédantes sont organisées à tous les échelons et s’avèrent capables d’orienter ou d’imposer des politiques favorables à leurs intérêts à l’échelle supranationale, mais d’autant plus improbable que les organisations de classes sont affaiblies et que la concurrence s’est largement accrue entre travailleurs. Peut-on oublier que le Manifeste du Parti communiste s’achevait par ces mots : « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! » ?

► PIKETTY T., Le Capital au XXIe siècle, Paris, Seuil, 2013. – POULANTZAS N., Les Classes sociales dans le capitalisme aujourd’hui, Paris, Seuil, 1974. – ROBINSON C., Black Marxism : The Making of the Black Radical Tradition, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 2000. – SAINTE-CROIX G. de, « Karl Marx et l’interprétation de l’Histoire ancienne et moderne » [1984], Contretemps, avril 2019, https://www.contretemps.eu/karl-marx-interpretation-histoire/. – THOMPSON E. P., La Formation de la classe ouvrière anglaise, Paris, Seuil « Points », 2017. – VOGEL L., Marxism and the Oppression of Women : Toward a Unitary Theory, Londres/New York, Brill/Haymarket, 2013. – WEBER M., La Domination, Paris, La Découverte, 2014. – WRIGHT E. O., Class Counts, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.

Ugo PALHETA

→ Capitalisme ; Ouvriers ; Réformisme

Colonialisme / impérialisme / orientalisme

L’idée du partage social des richesses, de même que sa pratique historique à des échelles diverses, sont bien antérieures à l’apparition du terme « socialisme » au début du XIXe siècle. L’Orient en particulier en a connu plusieurs siècles auparavant, notamment dans l’expression religieuse qui était la forme mondialement dominante des utopies sociales jusqu’au XVIIIe siècle. Jésus de Galilée, Mazdak de Perse, ou les Qarmates d’Arabie sont des moments importants de l’histoire globale des socialismes depuis l’aube de l’humanité. Né en Orient, le christianisme a d’ailleurs joué un rôle déterminant dans l’histoire du socialisme européen, tant sous la forme de collectivismes religieux ayant précédé le siècle des Lumières, à l’instar de celui de Thomas Müntzer, que de manière directe ou indirecte dans la genèse des divers socialismes du XIXe siècle.

La principale figure sous laquelle l’Orient a transparu dans les doctrines socialistes européennes du XIXe siècle est toutefois celle de ses représentants fantasmatiques au sein de l’Occident qu’étaient les Juifs, dont l’image stéréotypée les rattachait au monde de la finance que les socialistes abhorrent par définition. De Fourier à Blanqui puis à Bakounine, on sait à quel point les socialistes du XIXe siècle – et tout particulièrement les Français parmi eux – ont participé des préjugés antijuifs hérités d’une tradition chrétienne enracinée au Moyen Âge. De ces Juifs, souvent désignés par les appellations d’Hébreux et d’Israélites qui les renvoient à l’Orient dont ils sont réputés être originaires – ces Juifs dont Proudhon, en un moment d’abjection, écrivait dans ses Carnets en 1847 qu’il fallait « renvoyer cette race en Asie, ou l’exterminer » –, la notion d’antisémitisme, qui commença à se répandre vers la fin du XIXe siècle en s’inspirant des élucubrations d’Ernest Renan, allait entériner l’assimilation au domaine oriental des parlers sémitiques dont les trois principales religions abrahamiques sont issues.

Le bilan déplorable sur la « question juive » de la plupart des doctrines socialistes du XIXe siècle est la preuve, s’il en fallait, que l’opposition à la « ploutocratie » n’implique en rien une rupture avec l’ensemble de l’épistémè dominante. Cela est surtout vrai en ce qui concerne les lieux communs au sujet des différences qui ne coïncident pas avec la répartition de la richesse, tels que les préjugés sur la race et le genre – ou l’orientalisme, en tant que manifestation de l’ethnocentrisme occidental selon l’acception contemporaine du terme popularisée par Edward Said et adoptée dans ce qui suit. La haine portée aux Juifs participait généralement d’un mépris de l’Orient, « l’autre » de l’Occident par excellence.

On trouve toutefois une approche plus généreuse de l’Orient musulman chez Henri de Saint-Simon, celui des « socialistes utopiques » dont la postérité fut la plus importante. Contre l’orientaliste typique que fut Volney, il soutenait en 1808 que les Arabes constituèrent « l’avant-garde de l’humanité » sur les plans politique et scientifique du VIIe au XIIe siècle. Depuis lors, l’Orient musulman était certes tombé dans la décadence et avait été remplacé par l’Europe dans le rôle d’avant-garde, mais Saint-Simon restait persuadé que les sociétés non européennes pouvaient progresser sur la voie tracée par l’Europe, à condition toutefois que cette dernière les guidât dans leur transition du « stade théologique » au « stade positif ». Son Catéchisme des industriels (1824) reprend l’idée que « tous les peuples de la terre, sous la protection de la France et de l’Angleterre unies, s’élèveront successivement et aussi promptement que l’état de leur civilisation le permettra, au régime industriel ».

Le principal disciple de Saint-Simon, Prosper Enfantin, dit « le Père », s’éprit de l’Orient où il espérait trouver « la Mère » (« de la race juive », pensait-il), souscrivant ainsi à une érotisation du rapport Occident/Orient fort répandue au XIXe siècle. Le terrain de prédilection du grand dessein des saint-simoniens fut l’Égypte : après avoir tenté en vain de gagner à leur cause son wali ottoman Méhémet Ali, ils en vinrent à préconiser une mainmise franco-anglaise directe sur le pays. Leur marotte fut le percement d’un canal dans l’isthme de Suez, projet dont Ferdinand de Lesseps s’attribuera la paternité exclusive à leur grand dam. L’échec de l’ambition égyptienne poussa les saint-simoniens à se tourner vers l’Algérie : fervent partisan de la colonisation du pays par la France, Enfantin réprouva néanmoins les massacres qu’y perpétraient les troupes françaises. Fidèle à la croyance de Saint-Simon en la possibilité de changer le monde par la persuasion, il avait rêvé en 1840 de gagner aux vertus de l’esprit « positif » français l’ensemble de l’Orient musulman sous domination ottomane. Mais par-delà ses excentricités, la philosophie saint-simonienne de l’histoire est paradigmatique de la pensée coloniale de gauche, adepte paternaliste et bien-pensante de la « mission civilisatrice » de l’Europe envers les populations « barbares » du sud planétaire.

Transcendé en réflexion philosophique, l’orientalisme – cette lecture essentialiste de l’Orient expliqué par des cultures réputées pérennes, voire immuables – n’est au fond qu’un avatar de l’interprétation idéaliste de l’histoire. Aussi en trouve-t-on une expression achevée dans le summum de la philosophie idéaliste de l’histoire qu’a incarné Hegel : ses Leçons sur la philosophie de l’histoire (1821-1831) sont un compendium de stéréotypes culturalistes, tant au sujet de l’Orient que de l’Occident du reste. Il en découle que la condition première du dépassement de l’orientalisme, comme de tous les essentialismes, est une rupture épistémologique avec la lecture de l’histoire à travers le prisme de la culture. Avant d’achever sa rupture intellectuelle avec l’hégélianisme de gauche, le jeune Marx lui-même, en dépit de son ascendance juive, avait flirté avec les clichés essentialistes antijuifs de Bruno Bauer dans sa critique de ce dernier.

Depuis sa découverte avec Engels de l’efficacité heuristique de l’interprétation matérialiste de l’histoire, qu’ils approfondirent tous deux en rédigeant L’Idéologie allemande en 1846, c’est aux facteurs matériels, et prioritairement aux facteurs économiques, que les deux amis attribuèrent les différences de développement entre les pays. Ils restèrent néanmoins prisonniers de l’épistémè eurocentrique de leur époque, en attribuant un rôle historique progressiste à l’entreprise coloniale européenne. Dans leur esprit, il ne s’agissait plus d’une « mission civilisatrice » au sens de l’éducation des barbares, mais au sens de l’expansion universelle du mode de production capitaliste. Sous cet angle, le Manifeste du Parti communiste (1848) est un hymne aux prodiges civilisateurs supposément accomplis par la bourgeoisie, qui « précipite dans la civilisation jusqu’aux nations les plus barbares [et] les contraint d’importer chez elles ce qui s’appelle la civilisation » – cette bourgeoisie qui, de même qu’elle avait soumis « la campagne à la ville », soumettait « les pays barbares et demi-barbares aux pays civilisés, les nations paysannes aux nations bourgeoises, l’Orient à l’Occident ».

La civilisation et la barbarie ne sont plus ici des attributs culturels : ce qui distingue l’Occident de l’Orient dans l’entendement de Marx et Engels n’est pas une aptitude intellectuelle supérieure, mais une différence de positionnement sur l’échelle historique du développement bourgeois. De même que, pour Saint-Simon, l’Europe n’avait fait que succéder aux Arabes en se plaçant à « l’avant-garde de l’humanité » sous le rapport de l’esprit scientifique, aux yeux de Marx et Engels, elle s’était placée à la pointe du développement économique en tant qu’espace au sein duquel le mode de production capitaliste moderne avait pris son essor. Cela assignait à la bourgeoisie européenne la tâche de répandre la civilisation industrielle dans le reste du monde.

À l’instar de la subordination des campagnes aux villes en Europe même, la subordination des nations barbares aux nations civilisées et de l’Orient à l’Occident ne pouvait se faire sans brutalité. En bons matérialistes, Marx et Engels savaient que la violence est « l’accoucheuse » du potentiel de progrès que renferme toute société, comme la qualifiera Marx plus tard dans son Capital (1867). Aussi pensaient-ils qu’au regard de l’histoire, la brutalité de l’expansion impériale de l’Europe en Orient et en Afrique, comme celle de ses rejetons de l’autre côté de l’Atlantique, était le prix à payer pour l’accomplissement de sa mission de progrès. En somme, la fin civilisatrice de l’expansion européenne justifiait les moyens barbares auxquels elle avait recours.

Cette perspective eschatologique fut exprimée de façon très caractéristique à l’égard de l’Orient par Marx et Engels au début de leur itinéraire intellectuel commun. L’article sur l’Algérie qu’Engels publia dans The Northern Star en 1848 en est une illustration saisissante. « Bien que la façon dont la guerre a été menée par des soldats brutaux comme Bugeaud soit très condamnable, la conquête de l’Algérie est un fait important et propice au progrès de la civilisation », estimait le jeune Engels. La même perspective se retrouve chez Marx dans son fameux article de 1853 sur l’Inde. Tout en s’apitoyant sur le sort des victimes indigènes de la domination coloniale britannique, il mettait les lecteurs en garde contre toute tentation romantique d’idéaliser l’Inde précoloniale, les invitant à ne « pas oublier que ces communautés villageoises idylliques, malgré leur aspect inoffensif, ont toujours été une fondation solide du despotisme oriental ». Sa conclusion était à l’avenant de celle d’Engels sur l’Algérie : « quels que fussent les crimes de l’Angleterre, elle fut un instrument inconscient de l’histoire » en bouleversant la société indienne.

Ayant rompu épistémologiquement avec l’idéalisme hégélien, Marx et Engels avaient également rompu avec l’orientalisme en tant qu’explication culturaliste de l’histoire. Mais cette rupture ne pouvait suffire à les débarrasser des stéréotypes orientalistes dominants dans le champ européen gnoséologique et médiatique qui était le leur, et que l’on retrouve à profusion dans les commentaires de leur première décennie de collaboration, en particulier sur la Turquie ottomane et l’Inde. Pour se débarrasser de ces stéréotypes, il ne suffit pas, en effet, d’en attribuer la genèse à des facteurs matériels. Le « despotisme oriental » était d’ailleurs déterminé par les conditions climatiques et géographiques chez Montesquieu lui-même. Tant que Marx et Engels restaient tributaires de l’épistémè européenne de leur époque, limités par leur accès exclusif à des sources qui en relevaient, ils continuaient à adhérer en partie à la perspective orientaliste. Leur eurocentrisme pouvait bien prendre la forme d’une reconnaissance du rôle historique progressiste du capitalisme, ils n’en souscrivaient pas moins au mythe de la « mission civilisatrice » de la domination européenne.

C’est qu’il leur fallait encore compléter leur rupture épistémologique avec l’idéalisme historique par une rupture avec l’épistémè de la domination européenne. Ayant épousé le point de vue du prolétariat dans son rapport au capital, il leur restait à se départir des préjugés ethnocentriques dominants dans leur espace géopolitique afin d’adopter le point de vue des opprimés de l’humanité non européenne dans leur rapport à l’Europe et à ses rejetons. À cet égard, l’Irlande occupera une place centrale dans l’évolution des idées de Marx et d’Engels, en commençant par ce dernier. Son changement de perspective sur les Irlandais est frappant : alors que dans La Condition de la classe ouvrière en Angleterre (1845) il s’était fait l’écho des préjugés ethniques suscités chez les ouvriers anglais par la condition misérable des immigrés irlandais, Engels se prendra quelques années plus tard d’une forte passion pour la cause irlandaise, qui l’animera jusqu’à la fin de ses jours.

L’ouvrière Mary Burns, sa première compagne irlandaise, joua un rôle clé dans son éducation. La visite de l’Irlande qu’ils effectuèrent ensemble en 1856 changea de fond en comble son interprétation de la question irlandaise. Relatant son voyage dans une lettre à Marx, datée du 23 mai 1856, dans laquelle il qualifiait l’Irlande de première colonie de l’Angleterre, Engels décrivit la façon dont plusieurs siècles de guerres de conquête avaient « entièrement détruit le pays ». Des années plus tard, dans une lettre datée du 19 janvier 1870 faisant part à Marx du progrès de sa recherche sur l’histoire irlandaise, il confirmera : « Plus j’étudie le sujet, plus il devient clair à mes yeux que l’Irlande, en conséquence de l’invasion anglaise, a été dépouillée de son propre développement et renvoyée des siècles en arrière. »

Aux orties donc l’idée du colonialisme en tant que facteur de progrès économique ! Ce renversement de perspective allait placer Marx et Engels résolument dans le camp des pourfendeurs du colonialisme. Dès 1857, Engels révisait de fond en comble son jugement sur l’Algérie dans l’article qu’il rédigea sur ce pays pour The New American Cyclopædia. Les Algériens n’étaient plus ce « peuple de voleurs dont les principaux moyens d’existence consistaient à faire des incursions chez les uns et les autres » et auquel le colonialisme français, malgré sa brutalité, apportait « la civilisation » et l’industrie, comme il avait expliqué dans l’article de 1848. C’étaient bien au contraire les Français qui dévastaient le pays à la manière des invasions barbares : « Les tribus arabes et kabyles […] ont été soumises ou découragées par d’effroyables razzias au cours desquelles leurs demeures et leurs biens furent incendiés et saccagés, leurs récoltes anéanties sur pied, et les malheureux habitants demeurés sur place abattus ou livrés à toutes les horreurs de la brutalité ou de la débauche. »

De même, dans les articles qu’il écrivit en 1857-1858 pour le New-York Daily Tribune sur la « révolte des cipayes », le premier grand sursaut indépendantiste indien, Marx allait se faire l’avocat des insurgés contre l’Empire britannique, dénonçant la cruauté de ses troupes et son exploitation des autochtones. Engels prit également la défense des Chinois contre les Européens dans son commentaire de 1857 sur la seconde guerre de l’opium. À mille lieux des illusions d’antan sur le rôle civilisateur du colonialisme, le chapitre du premier volume du Capital (1867) de Marx consacré à la « Genèse du capitaliste industriel » décrit le rôle de l’expansion coloniale dans « l’accumulation primitive » du capital dans les métropoles aux dépens des contrées colonisées et de leurs ressources naturelles.

« La découverte des contrées aurifères et argentifères de l’Amérique, la réduction des indigènes en esclavage, leur enfouissement dans les mines ou leur extermination, les commencements de conquête et de pillage aux Indes orientales, la transformation de l’Afrique en une sorte de garenne commerciale pour la chasse aux peaux noires, voilà les procédés idylliques d’accumulation primitive qui signalent l’ère capitaliste à son aurore. […] Le régime colonial donna un grand essor à la navigation et au commerce. Il enfanta les sociétés mercantiles, dotées par les gouvernements de monopoles et de privilèges et servant de puissants leviers à la concentration des capitaux. Il assurait des débouchés aux manufactures naissantes, dont la facilité d’accumulation redoubla, grâce au monopole du marché colonial. Les trésors directement extorqués hors de l’Europe par le travail forcé des indigènes réduits en esclavage, par la concussion, le pillage et le meurtre refluaient à la mère patrie pour y fonctionner comme capital. »

En dépit de leur nouveau point de vue hypercritique sur le colonialisme, on ne saurait s’attendre cependant à trouver chez Marx et Engels, pour autant, une théorie achevée de l’émancipation des peuples colonisés. Leur tournant épistémologique dans la compréhension du rôle de la domination coloniale dans la création et la perpétuation d’une configuration hiérarchique du monde ne pouvait suffire à lui seul à les débarrasser entièrement des préjugés eurocentriques prégnants dans leur espace culturel. On continuera à trouver dans leurs écrits, jusqu’au bout, des traces de ces préjugés. Toutefois, plutôt que des éléments clés de leur vision du monde, ce n’étaient plus que des résidus culturels.