L'auteur et l'éditeur expriment leur plus vive reconnaissance à
Rosie Barbanegra (Paris),
Nomi Ghez et Dr Michel S. Siegel (New York)
pour l'aide généreuse qu'ils ont apportée à la publication de cet ouvrage.

© Éditions Albin Michel, 2015

ISBN : 978-2-226-33217-2

En souvenir du frère Marcel Dubois, o.p.
professeur à l’Université hébraïque de Jérusalem

« Toute vie authentique est rencontre. »

Martin Buber

Introduction

En septembre 1960 arrive à Paris, pour l’un de ses ultimes combats, un petit homme de quatre-vingt-deux ans au visage de prophète juif. Après avoir résisté à Hitler et ses nombreux affidés, ce sont les successeurs de Staline qu’il dénonce. Président de l’Académie des sciences et des humanités d’Israël – pays minuscule qui n’existe que depuis douze ans –, professeur émérite de l’Université hébraïque de Jérusalem dont il fut l’un des premiers initiateurs dès 1902, il est l’auteur d’une œuvre considérable connue et lue dans le monde entier. Installé dans la Dauphine de l’ambassade d’Israël venue le chercher (et conduite par Meir Rosenne, futur ambassadeur d’Israël en France, alors jeune diplomate), il vient pour une manifestation de soutien à ces Juifs d’URSS qu’Elie Wiesel appellera en 1966 les « Juifs du silence ». Il rejoindra ensuite Florence pour participer à une rencontre sur l’avenir de la Méditerranée : pour la première fois ou presque, des Israéliens vont dialoguer avec des intellectuels égyptiens. Cela fait à peu près soixante ans que ce petit homme s’exprime sur tous les fronts avec fougue et profondeur pour défendre la foi juive. Malgré deux conflits mondiaux, la Shoah et le goulag puis la guerre de 1948, malgré l’isolement tragique de son pays dans un milieu hostile, il croit encore à un avenir meilleur. Voilà comment se présente Martin Buber au soir de sa vie, aussi actif et résolu qu’il l’était un demi-siècle plus tôt.

Pour qui veut rédiger une biographie de Martin Buber, les problèmes sont multiples – ne serait-ce que parce qu’il vécut quatre-vingt-sept ans. C’est même une sorte de pari, car on traverse une grande partie de l’histoire du monde et du destin des Juifs dans tous ses aspects. Il faudra tenir compte de l’effondrement de quatre empiresI, deux guerres mondiales, la tragédie juive et la guerre d’indépendance israélienne. Sur chaque période de sa vie, il existe des bibliothèques entières, dans plusieurs langues. Avec Freud et Einstein, il est l’un des Juifs les plus connus du XXe siècle. Comme eux, il est l’homme de plusieurs mondes. Sa correspondance est énorme, plus de cinquante mille lettres impeccablement classées dans les archives Buber ; seuls trois volumes ont été publiés, qui servent de base aux éditions hébraïque, américaine, italienne et française. Sa pensée chemine de la philosophie à la sociologie, de l’histoire des religions à l’exégèse biblique, des luttes politiques sionistes des jeunes années jusqu’à la libération des Juifs soviétiques de la vieillesse, sans oublier l’inlassable promotion du respect des habitants arabes de la Palestine puis d’Israël.

De fait, les biographies ne sont pas très nombreuses – comme si on était effrayé par tant de facettes, tant d’époques. Nous avons surtout utilisé celle de Hans Kohn, un de ses proches, et celle de Maurice Friedman, son grand relais aux Etats-Unis, qui l’a interrogé et rencontré à maintes reprises. Enfin, Grete Schaeder, vaillante éditrice d’une infime partie de la correspondance, lui a consacré une introduction substantielle ainsi qu’un ouvrage rugueux mais important. Ces trois auteurs ont pu amplement converser avec Buber et lui écrire. Nous possédons désormais les plus récentes et excellentes monographies de Gerhard Wehr et de Maurice-Ruben Hayoun. Pour ma part, j’ai parlé longuement avec certains membres de sa famille : son fils Rafael, ses petites-filles Judith Buber-Agassi et Barbara Goldschmidt, son petit-fils Emmanuel Martin Strauss, son premier cercle – dont beaucoup ont disparu, Gershom Scholem, Ernst Simon, Werner Kraft, Nathan Rotenstreich, Shmuel Noah Eisenstadt –, d’autres encore, moins proches, Karl Heinrich Rengstorf, Alexander Altmann, mais aussi ceux dont je redoute le jugement comme Paul Mendes-Flohr et quelques autres. Je dois bien évidemment mentionner l’érudite gentillesse de Margot Cohn, sa dernière secrétaire, responsable des archives Buber et qui – tous les buberologues le savent – répond toujours avec bienveillance aux multiples questions que posent la vie et l’œuvre de cet homme à vrai dire assez étrange. Son savoir dépasse de beaucoup la simple connaissance des écrits de Buber.

J’ai contracté depuis 1982 une dette particulière auprès des collaborateurs du département des manuscrits de la Bibliothèque nationale d’Israël pour leur aide ; ils parlent à peu près toutes les langues, déchiffrent toutes les écritures et ne comptent jamais leur temps si précieux. Nous possédons même depuis peu, grâce à Paul Pinkas Maurer, le catalogue détaillé de toute la correspondance. Qu’ils sachent que cet ouvrage est aussi pour moi une manière de m’acquitter de cette dette.

Quand on entreprend de brosser le portrait de Buber, il est difficile de se tenir entre l’admiration univoque et la critique systématique, entre l’archange du judaïsme du XXe siècle et le salonnard viennois épicurien, le professeur allemand dans sa tour d’ivoire au milieu des sables, « Weimar au désert ». Mépris condescendant, hagiographie éthérée, on a tout écrit sur lui et l’on pourrait encore faire un livre de chaque année de sa vie tant elle fut riche, féconde et dramatique ; d’autant que beaucoup de mémoires le mentionnent, offrant pas mal de témoignages, souvent contradictoires, et bien sûr des légendes. Moi-même, en menant plusieurs entretiens avec ses proches, ses collègues, ses auditeurs occasionnels depuis plus de trente ans, j’ai pu constater les glissements de la mémoire, les faits enjolivés, voire interprétés négativement ou positivement et surtout l’usage qui en est fait depuis sa disparition. Régulièrement, notre savoir sur cette période s’enrichit, les éditions savantes apportent des connaissances nouvelles permettant de recomposer le tableau. Beaucoup l’ont rencontré, assez peu l’ont vraiment compris ; il ne les a d’ailleurs pas beaucoup aidés. Une des blagues qui circulaient sur son compte après son arrivée à Jérusalem en 1938 concernait son hébreu ; quelqu’un qui s’enquit un jour de son niveau dans cette langue s’entendit répondre : « Il en sait déjà assez pour être incompréhensible. »

Nous donnerons surtout la parole à ses écrits : ce sont eux qui nous parlent et ce sont eux qu’il faut interroger. Son œuvre est très accessible : des éditions de poche dans toutes les langues européennes, mais aussi le japonais et le chinois et, bien évidemment, l’hébreu. Une édition complète a commencé en Allemagne – plus de vingt volumes sont prévus –, qui offrira sans nul doute un nouvel élan à la lecture de Buber, lui qui fut aussi l’homme de multiples articles, préfaces, interventions et entretiens. On vient de retraduire Je et Tu en hébreu. Outre les centaines d’ouvrages publiés dans une vingtaine de langues qui lui sont consacrés, dont nous avons digéré la plus grande partie et auxquels nous devons beaucoup, nous avons lu des dizaines de milliers de lettres, à lui adressées, par lui rédigées, ainsi que celles issues des mondes qu’il a traversés en laissant « un sillage lumineux ». Il faut convoquer plusieurs disciplines pour lui rendre justice, ainsi que nombre de traditions intellectuelles à l’intérieur même de la science juive. Lui-même écrit en polonais, en allemand, en hébreu, en italien, en français puis, plus tardivement, en anglais. Le lecteur jugera si nous lui avons donné l’occasion de rencontrer l’un des penseurs les plus importants du XXe siècle, les plus contestés aussi. Il n’a qu’à le lire ; c’est ce à quoi nous souhaitons l’aider.

Il n’a pas été possible de le suivre au jour le jour car il est sans cesse en mouvement et le nombre de sources qu’il faudrait orchestrer est considérable : journaux de l’époque – juifs et non juifs –, correspondances de ses proches, de ceux qui lui rendent visite, etc. De plus, il faut prendre en compte un autre « narratif », depuis son entrée en sionisme en 1898, celui des « vaincus » d’aujourd’hui, des expulsés, des Arabes – musulmans et chrétiens – appelés depuis Palestiniens. Ce livre veut aussi réparer une injustice : ne pas laisser sans réponse certaines attaques actuelles venant de ceux qui veulent réduire le judaïsme au sionisme, le sionisme à la forme qu’il a prise dans l’Etat d’Israël et ce dernier à un petit Etat plus ou moins autoritaire ou à un réservoir de toutes les métaphores de la modernité dont la précarité serait une garantie d’absolu. Dans certains cercles, il est de bon ton d’afficher un sourire condescendant et souvent méprisant pour cette « vie d’avant » l’Etat d’Israël, sur les savants de l’Université hébraïque et les utopies qui présidèrent à la création de ce pays. On a très vite répandu l’idée dénuée de fondement que Buber était resté un étranger à son pays et que sa postérité avait sombré corps et biens, comme la civilisation dont il venait. Rien n’est plus faux : en réalité, c’est encore aujourd’hui une manière d’évacuer les questions qu’il posa parmi les premiers.

Enfin, une remarque plus personnelle : ayant consacré un ouvrage à la naissance de la passion judéo-allemande au XVIIIe siècle (Moïse Mendelssohn, la naissance du judaïsme moderne), il me paraissait normal de me tourner vers celui qui en représente autant un accomplissement qu’une fin et peut-être un autre départ. En effet, on ne peut comprendre l’histoire de l’Europe, du Moyen-Orient et des Etats-Unis sans interroger et connaître l’importance de cette culture juive allemande. Ce qui est advenu entre cette aurore et ce crépuscule a été le travail de toute ma vie.

Une réception complexe

Buber fut très vite une icône après avoir été très tôt un mythe. Un jour qu’il était venu écouter Edmund Husserl, les organisateurs de la conférence le firent venir à la table et il se présenta. Husserl demanda : « Buber, le vrai Buber ? Mais Buber n’existe pas ; Buber, c’est une légende ! » En réalité, jusqu’à son dernier jour, on sollicita articles et conférences de sa plume en Israël, en Europe, aux Etats-Unis. Son nom circula régulièrement à propos du prix Nobel, de littérature comme de la paix.

On a beaucoup écrit de simples contrevérités sur Buber, quand ce n’était pas des méchancetés gratuites cherchant à débusquer sa face sombre, « l’autre Buber ». Autre injustice, quoique moins grave : son traitement en France, dont il connaissait admirablement la langue et la culture. Ses nombreux séjours dans l’Hexagone, la qualité de ses correspondantsII et l’écho de ses livres n’expliquent nullement qu’il ait été jusqu’à une date très récente l’objet de seulement deux petits ouvrages en français, certes intéressants, mais souvent trop concis ; Maurice-Ruben Hayoun vient de lui consacrer une élégante et substantielle « introduction ».

Moins spéculatif que Franz Rosenzweig, moins grand seigneur que Leo Baeck, moins crépusculaire que Walter Benjamin et moins historien que Gershom Scholem, Buber aurait presque mauvaise réputation. Mystique dans sa jeunesse, religieux non pratiquant, il n’est pas aimé des rabbins en général. Mais, à la grande différence de la plupart des fondateurs du sionisme, Buber croit en… Dieu ! On ose à peine le préciser ; pourtant, souvenons-nous de la surprise d’Hannah Arendt quand elle entendit Golda Meïr se dire athée… On l’a aussi accusé de plagiat, d’avoir occupé illégalement la maison d’une grande famille palestinienne de Jérusalem, d’avoir entretenu une liaison à… quatre-vingts ans (bien après la mort de sa femme) avec Naemah, la fille de Beer-Hofmann. Pour Yeshayahu Leibowitz, c’est un théologien juif pour goyim. Peut-être agacé par les célébrations du centenaire de la naissance de Buber, il sut même se montrer parfois peu charitable : « Vous me mettez dans le même sac que Buber ; quant à moi, je récuse absolument ce monsieur. En tant que philosophe, c’est un penseur d’une grande platitude, de troisième zone – un philosophe de salon, “le philosophe de ces dames”. Du point de vue juif, je vois en lui un Juif qui détestait le judaïsme, qui a déformé et falsifié le hassidisme et qui a aspiré au christianisme »… Ironie de l’histoire, Leibowitz, à la personnalité diamétralement opposée, prendra le relais de Buber comme « mauvaise conscience d’Israël » après la disparition de ce dernier en 1965 et jusqu’à sa propre mort en 1994.

On riait de ses disciples en pleine « buberté » et certains de ses collègues de l’université rassemblés dans un petit cercle, Pilegesh (« La Concubine »), se moquaient parfois gentiment de lui et jugeaient sévèrement sa venue si tardive à Jérusalem. Plus viennois que berlinois, plus lié à Lemberg qu’à Jérusalem, pas vraiment Yekke (Juif allemand), un peu trop Galizianer (Juif de Galicie, autrement dit un « Oriental » dont il gardera d’ailleurs toute sa vie l’accentIII), il n’est jamais là où on l’attend. On déniera la qualité de Juif à ses enfants malgré la conversion de son épouse. De surcroît, quelques-unes de ses pages, où il emploie le vocabulaire de son temps : Blut (« sang »), Volk (« peuple »), etc., donneraient aujourd’hui « froid dans le dos » : ce rapprochement a aussi été fait par Victor Klemperer, qu’on a connu mieux inspiré, dans LTI. Pour ces raisons, il sera même cité au procès de Nuremberg par l’avocat d’Alfred Rosenberg (qui connaissait très bien l’histoire du sionisme) et figure en bonne place dans Le Mythe du XXe siècle, tandis qu’aujourd’hui encore, des revues d’extrême droite lui consacrent des articles élogieux, pour les mêmes raisons. Dès avant sa mort, Theodor Adorno l’égratigne dans le Jargon de l’authenticité et l’appelle le « Tyrolien de la religion » ; on a même parlé de « l’aversion d’Adorno pour Martin Buber ». Un correspondant du philosophe Ernst Bloch le range parmi les clercs qui ont trahi…

Martin Heidegger, pour sa part, montre un grand enthousiasme pour son œuvre et sa personne ; Buber était d’ailleurs disposé à contribuer à un de ses recueils d’hommages et on a retrouvé dans la bibliothèque de Gershom Scholem un ouvrage d’Heidegger dédicacé à Buber. Wittgenstein apprécie sa traduction de la Bible et Paul Celan envoie Rabbi Nahman aux femmes qu’il aime. Franz Kafka, Walter Benjamin, Hannah Arendt furent parfois circonspects à son égard tout en le lisant et en le rencontrant. En 1957, cette dernière écrit à son mentor Kurt Blumenfeld, ancien président de l’Union sioniste d’Allemagne : « J’ai appris à mieux connaître Buber, il a tout de même fini par me plaire. Il est meilleur que tous ces Juifs parce que c’est un esprit plein de curiosité, et qu’il est capable de se mettre à l’école du monde, et à bientôt quatre-vingts ans, il est plus vivant et plus réceptif que tous ces esprits dogmatiques qui veulent toujours avoir raison et le dernier mot. Il a une sorte de souveraineté qui me plaît. » Elle viendra encore le voir chez lui en 1961.

Malgré les critiques, il s’imposera clairement comme l’un des penseurs majeurs du XXe siècle : Je et Tu sera une lecture incontournable sur les campus des universités américaines, lu par Martin Luther King, comme par Bertrand Russell sur les grandes questions internationales. Les Récits hassidiques sont sur la table de Leonard Cohen – il est vrai, petit-fils de rabbin – et dans les rares bagages d’Allan Ginsberg. Longtemps réduit à l’étroite étiquette d’existentialiste juif – qu’il refusa toute sa vie –, il est dorénavant revendiqué par le féminisme et l’athéisme – on raconte que Jean-Paul II lui-même l’aurait apprécié. Et pour la « consommation courante », il existe aussi un calendrier Buber, « Parole pour chaque jour ». On lui a bien sûr consacré un Reader, tandis qu’une très active Société Buber publie régulièrement une revue et des collections d’études. Le grand philosophe d’Harvard, Hilary Putnam, le fait figurer en bonne place dans son Guide pour la vie.

Mais ce qui nous importe plus, c’est qu’il n’a jamais été absent des discussions philosophiques, théologiques et politiques, y compris en Israël où il continue de faire l’objet de travaux très intéressants. Ses discussions avec David Ben Gourion, Carl Gustav Jung ou Jean-Paul Sartre remplissent des rayons entiers. Michael Theunissen, l’un des philosophes les plus profonds de sa génération, lui consacra l’année de sa mort, en 1965, un livre central, L’Autre, qui n’a pas pris une ride. Les philosophes actuels comme Peter Sloterdijk n’hésitent pas à préfacer les rééditions de ses ouvrages et Jürgen Habermas, qui l’a entendu dans sa jeunesse, donna une superbe évocation lors de la première conférence Martin Buber à l’Académie israélienne des sciences des humanités le 1er mai 2012. Pas un mois ne se passe sans qu’un ouvrage ou un article ne soit publié sur son œuvre.

La traversée des siècles

De Vienne à Jérusalem, il a pour ainsi dire vécu plusieurs vies, comme les plus chanceux des Juifs d’Europe.

Les années d’apprentissage le conduiront du monde traditionnel et éclairé de son grand-père, à Lemberg, à celui de l’université allemande et à l’univers sioniste. Sa redécouverte du hassidisme et ses conférences avant la guerre de 1914 en feront très jeune le phare du judaïsme allemand à qui il offrira en 1916 un forum, la revue Der Jude. C’est l’année où il s’installera dans le sud de la Hesse à Heppenheim – sa maison est aujourd’hui le siège de l’Association internationale des sociétés judéo-chrétiennes (ICCJ). Dans la période suivante, il incarnera le renouveau du judaïsme durant la République de Weimar. Fondateur de la philosophie du dialogue exposée dans Je et Tu (1923), enseignant à l’université de Francfort-sur-le-Main ainsi qu’au Lehrhaus de Franz Rosenzweig, puis traducteur inspiré, avec le même, de la Bible à partir de 1925, il se retrouvera confronté au cataclysme de l’avilissement puis de la destruction du judaïsme allemand et européen. Révoqué en 1933, il fondera et animera alors une véritable résistance spirituelle malgré une visite de la Gestapo chez lui, dès le 7 mars 1933, et une interdiction provisoire de parole.

Enfin, à soixante ans, commencera pour lui une nouvelle étape dans la Palestine mandataire à partir de 1938. Installé définitivement à Jérusalem, il viendra grossir les rangs des Yekke et plus largement des Juifs de Mitteleuropa sans lesquels l’Etat d’Israël aurait difficilement pu naître, survivre et grandir. Mais lui-même restera assez atypique car il n’a jamais vraiment cru à la supériorité des « siens ». Il deviendra rapidement un monument vivant, l’un des grands professeurs de l’Université hébraïque où il enseignera jusqu’en 1951 ; en outre président de l’Académie israélienne des sciences et des humanités, il interviendra régulièrement dans les colonnes des grands journaux et sera réclamé pour de multiples conférences. Plusieurs voyages en Europe et trois séjours aux Etats-Unis lui assureront une gloire véritablement mondiale qui s’étendra jusqu’au Japon et en Inde. Il sera l’un des premiers à reprendre contact avec l’Allemagne où il se rendra régulièrement pour des conférences à partir de 1951. Son dialogue avec le christianisme, inauguré avant la Seconde Guerre mondiale, continuera après la fondation de l’Etat. Il contestera l’exécution d’Eichmann en Israël et condamnera très vivement et publiquement les confiscations de terres aux Arabes. Son opposition à David Ben Gourion sera notoire et il prendra souvent le parti des Arabes, parmi lesquels il aura résidé quelques années dans le quartier d’Abou Tor, et tentera toute sa vie de nouer des contacts avec eux. Celui que son disciple et ami Shmuel Hugo Bergmann qualifia de « sentinelle de l’humanité » aura vécu à Jérusalem la douloureuse gestation et l’imprévisible naissance d’Israël dont il sera la grande conscience jusqu’à sa mort en 1965, il y a cinquante ans.

Paris-Jérusalem, 2015
50 e anniversaire de la mort de Buber

I.

Trois empires – allemand, russe et austro-hongrois – s’effondrent entre février 1917 et septembre 1920 ; quant à l’Empire ottoman, son déclin était bien plus ancien…

II.

On trouve entre autres Louis Massignon, François Mauriac, Albert Camus, Paul Desjardins, Gaston Bachelard, Albert Cohen, Emmanuel Rais, André Chouraqui, André Zaoui, Jacques Maritain, Alex Derczanski, etc. ; cf. Dominique Bourel et Florence Heymann, à paraître.

III.

On possède plusieurs enregistrements en Israël, en France, à la BBC et aux Etats-Unis, ainsi que quelques disques.

PREMIÈRE PARTIE

Les années de formation
Vienne, Lemberg, l’Europe
1878-1904

I

Une enfance orientale

Martin Buber naît le 8 février 1878 à Vienne, quai François-Joseph (Franzjosef Kai), le long du DanubeI, pas très loin de la Berggasse 19, où Freud s’installera en 1891. On sait peu de chose de ses parents. Son père Carl Buber (1848-1935) est né à Lemberg, grande métropole juive de l’est de l’Empire ; il est le fils de Salomon Buber, grand spécialiste de la littérature rabbinique ancienne que nous retrouverons bientôt. Carl, après avoir voyagé dans divers pays d’Europe et même ouvert avec son frère Max Buber (1850-1896) une banque à son nom (disparue vers 1873), avait investi dans l’industrie minière (le phosphate en particulier) et l’agriculture, et est donc un homme aisé connu dans toute la Galicie orientale. C’est en outre un lecteur de Darwin et de Renan. Sa mère, Elise, est une Juive russe d’Odessa.

1878 voit également naître à Vienne Lise Meitner, qui devait découvrir la fission nucléaire, le neuropsychiatre Kurt Goldstein, mais aussi Judah L. Magnes, grande figure du judaïsme réformé, et Avraham Yeshayahu Karelitz, éminent maître du judaïsme orthodoxe plus connu sous le nom de Hazon Ich ; Albert Einstein, lui, viendra au monde l’année suivante. L’un des précurseurs du sionisme, le rabbin Judah Alkalai, disparaît cette année-là, durant laquelle Alfred Dreyfus entre à l’Ecole polytechnique avec quatre autres coreligionnaires, sans parler de Bergson à l’Ecole normale supérieure. Sigmund Freud et Edmund Husserl ont respectivement vingt-deux et dix-neuf ans.

On connaît assez bien la Vienne de ce temps, notamment par Arthur Schnitzler et Stefan Zweig, entre l’« Apocalypse joyeuse » d’Hermann Broch et la ville de clichés qu’y voit sir Ernst Gombrich. Il faut se méfier des approximations sur « l’apport juif à Vienne » qui fait toujours recette : l’argument sert autant les apologistes que les judéophobes. Ni Gustav Klimt, ni Adolf Loos, ni Egon Schiele ou Oskar Kokoschka ne sont juifs. De plus, comme à Berlin ou à Prague, on compte nombre de Grenzjuden, de « Juifs non juifs » selon le mot d’Isaac Deutscher, soit des Juifs sans plus de lien ni avec la religion ni avec la tradition juive mais cependant pas complètement assimilés à la société non juive. Vienne a aussi un des plus forts taux de conversions : Gustav Mahler – pour obtenir le poste de directeur de l’Opéra –, Arnold Schönberg – qui reviendra au judaïsme à Paris en 1933 –, Otto Weininger – qui se suicidera dans la chambre de Beethoven –, ou encore Karl Kraus. L’alchimie culturelle qui y règne est évidente : Vienne est la ville de naissance du sionisme, de la psychanalyse, de Ludwig Wittgenstein, d’Ernst Mach et de Hitler.

C’est en 1878 toujours que le théologien luthérien Adolf Stoecker, futur aumônier de la cour de Guillaume II, fonde en Allemagne le Parti chrétien social des travailleurs, qui contribuera fortement à rendre l’antisémitisme socialement acceptable. Un an plus tard, un éminent professeur d’histoire de l’université de Berlin, Heinrich von Treitschke, formule une maxime promise à un funeste destin : Die Juden sind unser Unglück, « Les Juifs sont notre malheur », lançant la célèbre querelle de l’antisémitisme tandis que Wilhelm Marr publie la Victoire de la judéité sur la germanité et fonde la Ligue antisémite.

Présents à Vienne depuis la fin du XIIe siècle, expulsés en 1671, tolérés durant le XVIIIe siècle, les Juifs avaient été officiellement émancipés en 1867, l’année du compromis entre l’Autriche et la Hongrie qui inaugurait la double monarchie. Deux ans plus tard, on comptait à Vienne quatre mille Juifs pour six cent mille habitants, soit 0,7 % ; en 1880 – Buber a deux ans –, ils représentent 10 % de la population : soixante-treize mille Juifs sur sept cent trente mille Viennois, dont un bon tiers vit dans l’ancien ghetto du XVIIe siècle, la Leopoldstadt, et un cinquième dans l’Alsergrund, où habitent Freud, Herzl ou Broch. A la veille de la Première Guerre mondiale, la communauté (qui comptera alors deux cent mille âmes sur deux millions d’habitants) sera la plus nombreuse d’Europe.

Une grande partie de ces Juifs sont des immigrés. Entre 1870 et 1910, ils viennent, par ordre décroissant, de Hongrie, de Galicie, de Moravie, de Bohême, de basse Autriche, de Russie, de Bucovine et de Silésie, et sont regroupés dans l’Israelitische Kultusgemeinde (Communauté cultuelle israélite), dont Carl Buber est un membre important. Ils rallient Vienne, attirés par les opportunités intellectuelles et économiques ainsi que par la culture allemande. En une ou deux générations, de petits marchands, ils deviennent industriels, journalistes ou médecins. Ils jouissent aussi d’une respectabilité sociale certaine et vivent pourtant largement entre eux.

Brisé par la mort de sa jeune sœur Pauline, victime du typhus, le 7 février 1878, Theodor Herzl, né à Budapest en 1860 dans une famille de la haute bourgeoisie germanophone, s’installe avec sa mère au 25 de la Praterstrasse après la semaine des chiva (première phase du deuil traditionnel). A partir de l’été, ce sera désormais sa résidence principale et bientôt la capitale du sionisme naissant. Inscrit à la faculté de droit à l’automne 1878, il fait aussi partie de l’Akademische Lesehalle, sorte de bibliothèque pour étudiants et enseignants ; c’est là que le rencontrera Arthur Schnitzler pour la première fois.

« En ce temps-là, écrit justement Schnitzler, c’était l’époque où le libéralisme connaissait un tardif épanouissement – l’antisémitisme existait, bien sûr, comme il avait toujours existé, à l’état de sentiment, dans de nombreuses âmes prédisposées à cela, et en tant qu’idée éminemment susceptible de développement ; mais comme facteur politique et social il ne jouait aucun rôle déterminant. Le mot n’était même pas encore forgé [Schnitzler est né en 1862] et l’on se contentait de désigner les gens particulièrement mal disposés à l’égard des Juifs du nom presque méprisant de “bouffeurs de Juifs”. Comme toujours et partout, dans notre classe aussi on voyait s’opérer une certaine séparation, mais sans rigueur aucune, entre les groupes – on ne pouvait parler déjà d’un parti – d’élèves juifs et chrétiens. » L’université allait se révéler différente car « l’antisémitisme croissait et fleurissait avec de plus en plus de force dans les milieux estudiantins ». Le dramaturge Max Zweig, cousin de Stefan, qui vit à Vienne entre 1910 et 1920, trouve qu’il y a bien plus d’antisémitisme étudiant qu’à Berlin.

En 1878 toujours, mais bien loin de Vienne, commence véritablement l’installation moderne des Juifs en Palestine ou « nouveau yichouv », dans une petite bourgade qui se donne le nom prédestiné de Petah Tikva, « Porte de l’espoir ». Près de vingt ans avant L’Etat des Juifs (1896) et le congrès de Bâle (1897), des Juifs de Jérusalem et d’Autriche-Hongrie s’installent non sans difficultés dans cette ville nouvelle, en ce temps où les Pères blancs arrivés en Palestine, fondent leur collège des Frères et où les Templerim, ces piétistes luthériens venus du Wurtemberg pour attendre in situ le retour du Christ, ont déjà créé quatre colonies.

Une enfance galicienne

Dès 1879, tandis que le couple impérial fête ses noces d’argent, chez les Buber la situation tourne à la catastrophe : Elise, la mère, quitte le domicile conjugal, le couple divorce et le tout jeune Martin est envoyé chez ses grands-parents paternels à Lemberg. Buber ne reverra qu’une seule fois sa mère. Dans Rencontre, il évoque ce départ avec pudeur. Un jour, à quatre ans, alors qu’il joue chez ses grands-parents, il est avec la jeune fille chargée de le surveiller : « Je ne me souviens pas d’avoir parlé de ma mère à ma compagne plus mûre que moi. Mais j’entends encore la grande fille me dire : “Non, elle ne reviendra jamais.” Je sais que je restai muet, mais je sais aussi que je ne mis pas en doute la vérité de ces paroles. Elle laissa dans mon cœur une empreinte qui s’approfondit avec le temps, mais déjà au bout de dix années j’avais commencé à y découvrir une expérience qui ne concernait pas moi seul mais l’être humain en général. Plus tard je me suis forgé le mot de “mérencontre” pour désigner l’échec d’une rencontre authentique entre deux êtres. Quand vingt ans plus tard je vis ma mère venue de loin rendre visite à ma femme et à mes enfants, je ne pus fixer ses yeux restés étonnamment beaux sans percevoir, adressé à moi d’on ne sait où, le mot “mérencontre”. » Bien plus tard, en 1913, Buber recevra de Saint-Pétersbourg une lettre en français de sa demi-sœur Sophie : c’est à cette occasion qu’il découvrira que sa mère est partie vivre en Russie et qu’elle y a fondé une nouvelle famille.

Buber est donc élevé à Lemberg en Galicie. C’est dans cette ville, également appelée Leopolis, Leopole, Leopol, Lvov, Lwow ou Lviv, qu’il va vivre son enfance et une partie de son adolescence, ce qui aura une influence décisive sur sa vie – Buber dira parfois qu’il était aussi un Ostjude. Absorbée 1772 par l’empire d’Autriche (elle sera dépecée au sortir de la Première Guerre mondiale et à nouveau lors du pacte germano-soviétique), la Galicie, cette sorte de province de nulle part, souvent masquée dans l’historiographie par les épithètes de « polonais », d’« autrichien », de « russe » ou encore d’Europe « orientale », qui semble ne faire que passer, sera immortalisée par Bruno Schulz, Joseph Roth et Samuel Joseph Agnon, qui en sont originaires. Aujourd’hui la Galicie orientale est l’Ukraine occidentale.

Partout où ils se trouvent, les Galizianer sont identifiables, comme l’écrira Kurt Blumenfeld à Hannah Arendt : « Les Galiciens forment un peuple à eux tout seuls, avec leur Buber, leur Agnon, Yaari, Roth, etc. » Dans sa Chronique d’une agonie, le diariste et éducateur Haïm Kaplan, qui mourra à Treblinka, fixe encore mieux le portrait : « Il n’y a pas d’affinité spirituelle entre les hommes originaires de Galicie et ceux de la région de Varsovie. Ils appartiennent à deux types tout à fait différents. […] Les Galiciens sont plus cultivés, plus polis, plus européens. La civilisation autrichienne les a élevés et a laissé sur eux son empreinte européenne. Avec les Juifs de la Pologne proprement dite, les choses en ont été autrement. Ils ont vécu leur vie entière sous la férule du tsarisme, qui les a repoussés dans un coin obscur et triste et les y a laissés sans pain et sans éducation – et celui qui ne possède ni l’un ni l’autre ne peut être considéré comme civilisé. »

La Galicie va beaucoup souffrir durant la Première Guerre mondiale ainsi que nous le confiera Stefan Zweig, envoyé en 1915 pour la Neue Frei Presse dans laquelle il décrira des scènes dramatiques : « Effrayantes sont encore les balafres sanguinolentes que la guerre a infligées à ce Job entre les peuples » ; pourtant, il achèvera son article sur l’espoir d’une Galicie libérée.

Tentons de resituer ces terres évanouies, de parcourir ces confins, de franchir ces frontières en mouvement et ces limites invisibles où Martin Buber arrive vers 1881 et cela, pour quinze ans. Il y aurait au moins quatre à cinq histoires simultanées de la ville à écrire (ukrainienne, polonaise, autrichienne, allemande et russe), d’autant plus que la population de la ville double quasiment en un demi-siècle, passant de quatre-vingt-dix mille âmes en 1869 à cent soixante mille en 1906. Emmanuel de Martonne, professeur à la Sorbonne, a rédigé lui-même, en 1931, le volume « Europe centrale » de la fameuse Géographie universelle ; il nous y décrit Lwow comme une ville carrefour : « Des régions naturelles variées sont à ses portes. […] Le développement commercial a été favorisé par l’établissement des Juifs et même, chose nouvelle, de nombreux Arméniens, aussi habiles au négoce, mais qui se sont fondus plus facilement dans la bourgeoisie. Le XIXe siècle a vu, dans ses premières années, une poussée urbaine, exaltée bientôt par l’établissement des chemins de fer, qui, en vingt ans, doublait presque la population […]. La vie est celle d’une ville neuve, à cachet un peu cosmopolite, où, dans les cafés, les hôtels et les banques, on entend parler dix langues […]. Mais Lwow est aussi un centre administratif important et la seule ville d’intelligence de tous les confins du sud-est de la Pologne, fière à juste titre de ses musées, théâtres, bibliothèques, de son Ecole technique supérieure et de son Université. »

Cette métropole multiculturelle, surnommée alternativement la « Vienne de l’Est » ou la « Florence du Nord » en raison de sa beauté, était la plus grande ville de l’empire après Vienne, Prague, Budapest et Trieste. Une université, une école polytechnique, quatre lycées polonais, un lycée ruthène, un allemand, des tribunaux, une résidence d’un corps d’armée, quelques consulats, pas moins de trois archevêchés catholiques (Romains, Grecs, Arméniens) au milieu des Allemands, des Polonais, des Ukrainiens (appelés aussi Ruthènes) avec quelques karaïtes qui y furent très actifs, sans compter les luthériens, des calvinistes, des huguenots, des mennonites et quelques musulmans : au XVIIe siècle, elle marquait la limite septentrionale de l’Empire ottoman.

Si, pour les Juifs, le nom de Lemberg évoque aujourd’hui les massacres de masse de la Seconde Guerre mondiale, il continue d’évoquer le Heim, un lieu chaleureux où on se sent vraiment chez soi ; ainsi l’historien et rabbin Arthur Herzberg, quittant la Pologne en 1926 à l’âge de cinq ans pour les Etats-Unis, écrit-il : « Pour les Juifs, cette ville est restée Lemberg jusqu’à aujourd’hui et non Lvov comme les Polonais l’appellent ou Lviv ainsi que la nomment les Ukrainiens, parce que les Juifs y furent plus heureux sous les Autrichiens qui leur offrirent une meilleure protection contre l’antisémitisme. » L’installation des Juifs y est ancienne, puisque le premier cimetière juif y a été inauguré en 1414. Samuel Joseph (Shay) Agnon, né à Buczacz, à cent cinquante kilomètres au sud-est de Lemberg, mais qui y travaillera (et qui, nous le verrons, deviendra l’un des meilleurs amis de Buber), évoque au début de Hier et avant-hier cette « ville, couronne de beauté, délice de toute la terre » peuplée de « maîtres de la Torah » et de « savants maskilim ».

Haskala et orthodoxie

Les Juifs représentent à la fin du XIXe siècle environ 28 % de la population. Les cinq grands courants idéologiques du judaïsme d’alors y cohabitent : l’orthodoxie, la Haskala, le hassidisme, le bundisme et le sionisme. Mouvement créé en Prusse autour de Moïse Mendelssohn au XVIIIe siècle, la Haskala voulait faire droit, dans le judaïsme, à la culture européenne et promouvoir une réforme à l’intérieur du judaïsme. Dans sa version d’Europe orientale, elle comprenait une dimension essentielle, à peine esquissée mais bien présente malgré tout chez les Berlinois, l’utilisation de l’hébreu, la renaissance de l’idiome national. C’est par la Haskala qu’a transité la volonté de mener l’examen critique des textes, de la Bible comme de la tradition. Deux de ses éminents représentants sont liés à Lemberg : le grand philosophe Nahman Krochmal, né à Brody mais qui y résida longtemps, et Salomon Yehuda (dit Shir) Rappaport, natif de la ville qui achèvera sa carrière comme grand rabbin à Prague. L’association germanophile et moderniste Chomer Israel, hostile au nationalisme polonais, naît en 1868. Elle imprime une revue, Der Israelit. En 1883 est fondée une société, Mikra Kodesh, afin de promouvoir l’étude de l’histoire et de l’hébreu. Elle prendra le nom explicite de Zion en 1888 et c’est elle qui publiera le premier journal sioniste en polonais, Przylosc (« Futur »). Son président, Joseph Kobak, est le professeur d’hébreu de Buber au lycée de Lemberg.

Nous reviendrons sur le hassidisme auquel Buber consacrera une grande partie de son activité littéraire mais on peut souligner déjà avec l’un de ses meilleurs biographes, Hans Kohn, que si le hassidisme rencontré par Buber n’est plus le mouvement flamboyant et révolutionnaire du XVIIIe siècle, du moins en conserve-t-il la sociologie et l’impact sur l’idée de communauté. Selon Jay Rovner, si Lemberg ne pouvait pas vraiment se prévaloir de la présence d’un tsaddik (maître hassidique), on pouvait cependant trouver nombre de petits oratoires hassidiques ou kloyzn.

Bien que les rabbins officiels de la ville, certes modérés, se réclamassent de l’opposition historique au mouvement hassidique, en cette fin du XIXe siècle, élites rabbiniques et hassidim s’étaient unis face à un ennemi commun : la Haskala et la Réforme, qui avaient mis à bas nombre d’observances rituelles. C’est ainsi qu’était né en réaction le judaïsme orthodoxe, qui revendiquait la continuité culturelle et religieuse avec le judaïsme traditionnel d’avant. L’orthodoxie avait longtemps régné en maître à Lemberg et l’arrivée d’un premier rabbin « éclairé » en 1844, Abraham Kohn♦II, s’était soldée par un drame : il avait en effet été empoisonné en 1848. L’année de la naissance de Buber voit celle d’une organisation qui entend représenter l’orthodoxie dans toute son inflexibilité face à la moindre velléité de réforme : Mahzikei Hadas, sous la houlette de Simon Sofer, fils du célèbre Hatam Sofer (Moïse Schreiber, 1762-1839), et de Joshua Rokeah, deuxième rebbe de la dynastie hassidique de Belz. La première réunion aura lieu à Lemberg le 13 mars 1879, année où Sofer sera élu au parlement autrichien et rejoindra le groupe polonais pour mieux lutter contre l’assimilation.

Le sionisme va quant à lui trouver un terreau fertile en Galicie et à Lemberg – où la première société sioniste est créée en 1883 –, grâce aux frères Osias et Ya’akov Yohanan Thon♦. On fait beaucoup de politique car les Polonais et les Ukrainiens cherchent des alliances contre le pouvoir central, soutenu par une partie des Juifs. Les sionistes s’allieront d’ailleurs une fois aux Ukrainiens en 1907 pour des sièges au Reichstag alors que par deux fois (1877 et 1882) c’est avec des Polonais qu’on avait tenté l’alliance.

C’est dans cette Lemberg à la richesse culturelle étourdissante que grandit Martin Buber sous le regard attentif de ses grands-parents.

Salomon Buber

Le grand-père de Buber est non seulement un homme d’affaires avisé, mais également un éminent spécialiste de la tradition juive. On ne saurait exagérer son influence sur Martin qui, lui aussi, hébergera et élèvera plus tard ses petits-enfants, répétant ainsi sa propre expérience, d’ailleurs loin d’être rare pour ces générations. Martin Buber s’occupera aussi beaucoup des archives de son grand-père.

Né le 2 février 1827 à Lemberg dans une famille de rabbins – son père est le rabbin Abraham Buber –, mort dans la même ville le 28 décembre 1906, Salomon Buber est le type même du maskil d’Europe orientale, du Juif éclairé qui s’inscrit néanmoins clairement dans l’orthodoxie. Membre de l’association Chomer Israel, il correspond avec les savants de son temps, libéraux comme orthodoxes. Ses papiers montrent l’étendue de son réseau de correspondants – de l’historien du peuple juif Heinrich Graetz à l’un des pionniers du sionisme Nahum Sokolow, de l’érudit Leopold Zunz au professeur d’histoire et de littérature juives Abraham Berliner –, ainsi que les différents curateurs des grandes bibliothèques du monde et jusqu’à Jérusalem. « Mon grand-père était un philologue authentique, un “amant du mot” », écrira Martin.

Le grand-père fut très marqué par le mouvement d’historicisation du judaïsme et de sa constitution en objet de savoir académique. Entre autres ouvrages, on doit à Salomon Buber, en 1856, une biographie d’Elias Lévita, le grand grammairien juif de la Renaissance, une centaine d’articles et surtout un renouvellement complet de l’étude des midrachim, ces œuvres exégétiques ou homilétiques caractéristiques du judaïsme de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Age. Il publie ainsi une vingtaine d’éditions critiques fiables et érudites qu’il finance d’ailleurs souvent lui-même. A propos du Choher Tov ou Midrach des Psaumes qu’il fait paraître en 1891, un critique se montre stupéfait du travail accompli ; en effet, Salomon Buber a comparé le manuscrit de la bibliothèque de Parme avec sept autres versions. Il s’intéresse même aux trésors de la Geniza du Caire, dont la découverte récente fait alors sensation. L’un de ses experts, Charles Taylor, de Cambridge, lui prêtera une copie personnelle d’un précieux manuscrit. De même il correspond avec Abraham Firkovicz pour les manuscrits karaïtes. Outre une monographie sur les rabbins de Lemberg (1895) et de Zolkiev (1903), il s’occupe aussi de Saadia Gaon, le premier philosophe juif au Moyen Age, et bien entendu du monde de Rachi de Troyes, le commentateur incontournable du Moyen Age. Il est même membre de la très fermée société de bibliophiles Mekitsei Nirdamim, à laquelle on doit l’édition de très nombreux classiques rabbiniques médiévaux jusqu’alors inédits. Il sera aussi un fidèle du célèbre rabbin député Joseph Samuel Bloch. Le travail est impressionnant lorsqu’on sait que ce n’est pas son occupation principale : homme d’affaires avisé, propriétaire foncier, négociant en grains, propriétaire de mines de phosphate à la frontière austro-russe comme son fils Carl, il est aussi gouverneur de la banque austro-hongroise, président de la chambre de commerce de Lemberg et bien entendu membre du conseil exécutif de la communauté juive depuis 1870. Il en sera de longues années le président respecté. Il porte même le titre de geheimer Kammerrath (Conseiller aulique secret). Les Français le connaissent un peu car il est le correspondant local de l’Alliance israélite universelle.

Salomon Buber a cinq frères – Adolf Markus, Josef, Martin, Sigmund et Moses – et trois fils, Carl (ou Karl, ou Kalman), Rafael et Max (ou Maks, ou Mayer, qui meurt d’une chute de cheval en 1896). Carl (1848-1935), le père de Martin, revient s’installer définitivement à Lemberg en 1887 après son remariage. De ce fait, dès qu’il a neuf ans, Martin passe ses vacances d’été avec son père et sa belle-mère et reviendra vivre avec eux à partir de ses quatorze ans (soit en 1892), sans quitter Lemberg donc. La seconde femme de Carl, Mina Halpern, est elle aussi issue d’une vieille famille de Lemberg. Si, quand il vivait chez son grand-père, le jeune Martin pratiquait de manière orthodoxe le judaïsme, il cessera quand il emménagera chez son père, sans pour autant adhérer à l’approche du temple réformé que ce dernier l’emmènera fréquenter pour les fêtes.

La grand-mère de Martin, Adele, avait grandi dans une petite ville de Galicie où, chez les Juifs, la lecture d’ouvrages « goys » était interdite. A l’époque, il était d’ailleurs indécent pour une femme de lire autre chose que des livres de piété ou la célèbre bible « pour les femmes » en waybertaytsch (« judéo-allemand de bonnes femmes »), Tseenah Ureenah. Elle, pourtant, lit en cachette Die Horen, la revue de Friedrich Schiller, ainsi que Levana ou Traité d’éducation de Jean Paul Richter. C’est elle qui fait « tourner » la maison, laissant du temps pour l’étude à son érudit de mari. Le petit Martin, Mordekhai de son nom hébraïque, est très impressionné de la voir tenir les comptes. C’est elle qui a transmis à ses fils le goût de la lecture : « L’amour de ma grand-mère pour le mot juste exerça sur moi une influence plus grande encore, car c’était un amour spontané, empreint de piété. » Il n’est pas interdit de trouver dans cette éducation les prodromes du rapport si particulier de Buber avec la langue allemande dont nous trouverons des traces dans sa traduction de la Bible. L’environnement du jeune Buber correspond donc parfaitement à la description que donne Abraham Yehoshua Heschel : « Chaque maison juive d’Europe orientale, la plus humble, la plus pauvre, avait une étagère couverte de livres où de majestueux in-folio pleins de morgue voisinaient avec de timides petits volumes. Et ces livres n’étaient pas un refuge contre la frustration, ni un occasionnel instrument d’édification ; ils étaient le foyer d’une force vivante, la course toujours renouvelée d’un continuel travail de l’esprit. »

Premières études

Buber n’entre à l’école qu’à dix ans. Auparavant, ce sont des précepteurs particuliers – dont un enseignant et une « mademoiselle française » – qui se chargent de son éducation, notamment pour les langues étrangères. « La pluralité des langues humaines, écrit-il dans Rencontre, leur merveilleuse diversité qui tel un prisme décompose en multiples nuances la lumière blanche de la langue humaine, tout en la préservant, me posait dès mon enfance un problème toujours riche d’enseignements mais aussi toujours source de nouvelles interrogations. » Nous retrouverons chez cet écrivain et conférencier polyglotte une attention privilégiée au mot. Il sait parfaitement le latin et le grec : au baccalauréat, il récitera un passage entier de Sophocle dans la langue originale et, lorsqu’il traduira la Bible, consultera toujours la Septante. Il se souvient avoir aidé son grand-père à déchiffrer une des célèbres occurrences d’ancien français dans le commentaire de RachiIII.

Il effectue toute sa scolarité dans un lycée polonais nommé Franz-Joseph Gymnasium fréquenté par une minorité de Juifs, et c’est en polonais que paraîtra son premier article en 1897, comme on le verra. La vie dans ce lycée est pour lui le symbole de la monarchie austro-hongroise : « On se supportait sans se comprendre. » Bien que ses études secondaires aient été plutôt brillantes au vu de ses bulletins de notes conservés, il ne semble pas avoir regretté ce temps où « les contacts personnels étaient bons, mais [où] chaque communauté ignorait presque tout de l’autre ». Tous les matins, les élèves commençaient à huit heures par la prière – il y a un crucifix au mur : « Le maître et les élèves polonais faisaient le signe de croix, il prononçait la formule de la Trinité, ils la répétaient après lui, puis ils priaient ensemble à haute voix. En attendant de pouvoir nous rasseoir, nous restions, nous les Juifs, immobiles, les yeux baissés. […] On ne percevait dans notre école aucun sentiment de haine envers les Juifs. Dans mes souvenirs, je ne retrouve que des professeurs tolérants ou voulant le paraître. Mais pour moi cette station debout quotidienne obligatoire dans la salle bruissant de la profession de foi étrangère m’était plus pénible que ne l’aurait été une manifestation d’intolérance. Assistant par force, obligé de participer comme une chose à une cérémonie sacrée à laquelle pas une once de ma personne ne pouvait ni ne voulait adhérer, et cela pendant huit ans, jour après jour : voilà de quoi s’est imprégnée la substance vitale de l’enfant. »

C’est de cette période que date son hostilité à tout prosélytisme, non seulement contre la mission chrétienne parmi les Juifs, largement répandue de son temps, mais même « parmi des hommes qui possèdent une croyance propre. C’est en vain que Franz Rosenzweig a cherché à me gagner à l’idée d’une mission juive parmi les non-Juifs ».

A treize ans, il devient bar-mitsva et se plie de bon gré à la cérémonie traditionnelle d’entrée dans la majorité religieuse. On a conservé le texte de son discours du 8 février 1891, un commentaire d’Osée II, 21 articulant passages bibliques et talmudiques avec Friedrich Schiller, un des auteurs favoris des Ostjuden (à tel point qu’on le prenait pour un Juif) avec un poème d’Adam Mickiewicz, « poète national » (polonais) à qui il rendra hommage plus tard à Jérusalem pour le cent cinquantième anniversaire de sa mort. Commentant « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Lévitique XIX, 18), il ajoute : « La religion juive ne se limite pas au commandement de l’amour du prochain mais impose l’amour à l’égard de l’ennemi lui-même. Cette pensée est plusieurs fois énoncée dans la Bible et dans le Talmud. J’ai déjà dit plus haut que notre religion élargit le commandement de l’amour jusqu’aux animaux et même jusqu’aux créatures non organiques. Ainsi qu’il est écrit dans les Psaumes (CXLV, 9) : “L’Eternel est bon pour tous, sa miséricorde s’étend sur toutes ses créatures.” » Et d’ajouter : « il y a une chose qu’on ne peut refuser au judaïsme, c’est la connaissance de Dieu ». Pour cet adolescent, le christianisme veut toucher le cœur et la philosophie, la raison ; seul le judaïsme forme son idée de Dieu en harmonisant la raison et le cœur. De même, le judaïsme conjugue la connaissance et la crainte de Dieu.

Entre nature et philosophie

Puis en 1892, à quatorze ans, il retourne donc habiter chez son père Carl, comme on l’a dit, chez qui il restera jusqu’en 1896. Le contact de son père avec la nature, sa manière de parler aux chevaux, de caresser un épi, de goûter les grains vont durablement impressionner Martin : « Cette relation de mon père avec la nature était curieusement en rapport avec son attitude dans la sphère qu’on a coutume d’appeler le domaine social. Ainsi, s’il prenait part à la vie de tous ceux qui dépendaient de lui d’une manière ou d’une autre – des valets de ferme dans leurs maisonnettes construites autour des bâtiments de la ferme selon ses instructions, des petits paysans qui travaillaient pour lui dans des conditions fixées par lui en toute justice, des métayers –, s’il s’inquiétait de même des situations familiales, de l’éducation des enfants, des questions d’âge et de santé de tous, cela ne relevait pas d’un principe : c’était de la solidarité, non au sens usuel, mais à titre personnel. » De même, dans la vie citadine, Carl Buber n’aimait pas faire preuve de bienfaisance aveugle ; il visitera, lorsqu’il sera membre de la « Commission du pain », tous les pauvres de Lemberg pour les aider personnellement.

La grande attention, plutôt rare à l’époque, portée par Buber à la relation avec les animaux et la nature lui vient ainsi de son enfance et de son adolescence. Il raconte avec nostalgie comment il se glissait, lors de ses vacances d’été chez son grand-père, dans l’écurie pour flatter le cheval, le préparer, le nourrir : « Ce n’était pas pour moi une distraction parmi d’autres, mais un acte important, source de plaisir sans doute, mais surtout d’exaltation profonde. Pour l’expliquer […] à partir du souvenir resté très nettement imprimé dans ma main, je dirais : l’animal me révéla l’Autre, l’immense altérité de l’autre […], une altérité qui me permettait l’approche, le contact. » Nous reviendrons sur cette description qui permet de comprendre une partie de la philosophie du dialogue et les problèmes qu’elle pose. Il continue : « Quand je caressais l’opulente crinière tantôt soigneusement peignée, tantôt étrangement en désordre, et que je sentais le vivant vivre sous sa main, il me semblait que l’élément vital lui-même se communiquait à ma peau, quelque chose qui n’était pas moi, absolument pas moi, sans affinité avec moi, l’Autre devenu tangible, et pas n’importe quel autre, mais l’Autre lui-même qui me laissait approcher, se confier à moi, m’admettait tout bonnement dans son intimité. » Ce goût de la nature restera longtemps une des qualités de Buber, qui lui fit sans doute quitter Berlin après la Première Guerre mondiale et délaisser les grandes villes comme Francfort, Munich ou Leipzig.

Dès avant son retour à Vienne à l’âge de dix-huit ans, il fait son apprentissage de la philosophie, comme il en témoigne dans Rencontre. Il situe ces expériences à quinze et dix-sept ans, c’est-à-dire en 1893 et 1895, évoquant une véritable crise après la lecture de Pascal qui le mène au bord du suicide. Hanté par le problème du temps, il trouve la « rédemption » dans les Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science de Kant, ouvrage qui pourtant, dit-il, n’est pas destiné aux débutantsIV. Dans ce livre publié en 1783 – on a conservé son exemplaire annoté –, il découvre la théorie bien connue de l’espace et du temps comme formes a priori de la perception. « Cette philosophie, commente-t-il dans Rencontre, a exercé sur moi une forte et bienfaisante influence. Je n’avais plus besoin de pourchasser le temps dans ses derniers retranchements, il ne m’était pas imposé, il était à moi, car il était “à nous”. La question était déclarée par nature insoluble, mais en même temps j’en étais délivré, dispensé de questionner davantage. Le cadeau que me fit alors Kant fut celui de la liberté philosophique. »

Si nombre de thèses sur Kant ont été rédigées par des Juifs – rien de tel avec Hegel, Fichte ou Schelling –, l’histoire du kantisme juif reste encore à écrire. Tout se passe comme s’il était le sujet par excellence, soit parce qu’il est compatible avec une vie religieuse juive puisqu’il met fin aux prétentions théologiques du rationalisme tout en posant le caractère absolu de la loi morale, soit comme substitut moral et patriotique. Souvent les deux raisons se conjuguent. Kant lui-même n’aimait pas beaucoup les Juifs, malgré son respect immense pour Moïse Mendelssohn, son amitié évidente pour Markus Herz, sa bienveillance avérée pour Isaac Euchel et son admiration, certes retenue, pour Salomon Maimon. Depuis Markus Herz et les salons berlinois jusqu’à Walter Benjamin, en France depuis les premières traductions de 1795 jusqu’à la « République des Jules » (et plus tard, de Léon Brunschvicg à Eric Weil), ici, comme toujours, une affinité élective entre certains textes de Kant et certains aspects de la pensée juive ne saurait être complètement le fruit du hasard. D’ailleurs, l’ombrageux Schopenhauer avait bien remarqué l’identité de la morale kantienne avec ce que les chrétiens nomment le Décalogue. Hermann Cohen écrivait : « Le Juif qui s’adonne à la philosophie découvre avec la pensée de Kant un air de famille qui l’attire sur son terrain, parce que dans ce système, fondé sur la logique scientifique, l’éthique prédomine. » On retrouvera le « génie de Königsberg » à plusieurs reprises au cours de la vie de Buber, jusqu’à la proximité de son ami Shmuel Hugo Bergmann qui traduisit avec son élève Nathan Rotenstreich les trois Critiques de Kant en hébreu.

Deux ans plus tard, en 1895, c’est le choc de la lecture d’Ainsi parlait Zarathoustra ; inscrite dans ce phénomène si particulier que sont les lectures juives de Nietzsche. On continue de rechercher sa véritable position vis-à-vis des Juifs et du judaïsme, à mon sens plutôt positive, comme l’indique ce passage entre parenthèses du Gai Savoir (§ 348) : « (Soit dit en passant : l’Europe, et en premier lieu les Allemands, race pitoyablement déraisonnable, à qui encore aujourd’hui il est nécessaire de “laver la tête”, ne sont pas peu redevables aux Juifs sous le rapport de la logique et d’une plus grande propreté des habitudes intellectuelles. Partout où les Juifs ont acquis de l’influence, ils ont enseigné à distinguer avec plus de subtilité, à conclure avec plus de rigueur, à écrire avec plus de clarté et de netteté : leur tâche fut toujours d’amener un peuple à la raison.) » Sur Buber adolescent, il exerce l’effet inverse à celui de Kant, le privant de la liberté philosophique, submergé par le pathos de Nietzsche et sa théorie de l’éternel retour. Buber n’hésite pas à parler d’une influence néfaste qui lui aurait fermé l’accès à l’idée d’éternité et dont il devait mettre du temps à se dégager. L’histoire des rapports de Nietzsche avec les Juifs et du nietzschéisme juif ressemble un peu à celle de Kant : dans ce cas aussi, la symbiose peut surprendre. Traduits, commentés ou imités, les accents de Nietzsche – métaphore de tous les dépassements, instrument de toutes les radicalités – se retrouvent largement dans la renaissance juive du tournant du siècle.

Cette enfance orientale, relativement protégée au-delà du traumatisme initial, débouche donc sur une ouverture philosophique à la culture allemande et à son approche juive. Ce qui est déjà en germe dans ces premiers moments formateurs va largement s’épanouir au cours des années suivantes, quand Buber reviendra à Vienne puis parcourra les universités d’Europe.

I.

La maison existe toujours aujourd’hui, séparée du fleuve par plusieurs voies de circulations rapides et un tramway. Une boutique de produits tibétains en occupe dorénavant le rez-de-chaussée… Au moins y a-t-il une plaque commémorative.

II.

Les noms marqués de ce symbole renvoient aux notices biographiques en fin de volume (p. 673).

III.

Le commentaire de Rachi sur la Bible et le Talmud recèle de nombreuses occurrences de mots d’ancien français destinés à expliciter des realia du texte, du concombre à la chauve-souris. Ils sont transcrits en lettres hébraïques, selon des équivalences phonétiques qui ne correspondent parfois plus à la prononciation du français ou de l’hébreu modernes. Si l’on ajoute à cela les erreurs dues à des copistes qui ignoraient le français, le déchiffrement de ces mots s’avère souvent complexe.

IV.

Ernst Mach, qui sera un de ses professeurs, a lui aussi lu les Prolégomènes à quinze ans.

II

Une « renaissance » juive
dans l’Europe du savoir

Sa scolarité achevée, Buber quitte Lemberg en 1896 – année de la parution du manifeste de Theodor Herzl, L’Etat des Juifs – pour rallier Vienne et son université. Il n’y restera que deux semestres (hiver 1896-été 1897) avant de partir, selon la bonne tradition allemande, pour Leipzig, Zurich et Berlin et de revenir à Vienne en 1904 soutenir sa thèse. Quant à Lemberg, il y repassera régulièrement, jusqu’à une dernière visite en 1938, venant cette fois de Jérusalem.

Buber est donc rattrapé par Vienne ; il y retrouve des images, des sons – il y existe même une variante viennoise du yiddish –, une atmosphère de déjà-vu, même s’il vient en fait d’ailleurs, comme beaucoup de « Juifs viennois ». Selon le recensement de 1895, soit deux ans avant le retour de Buber, vivent à Vienne cent trente-trois mille Juifs, ce qui en fait l’une des toutes premières communautés d’Europe puisque Berlin n’en compte à cette époque que quatre-vingt-six mille. Celui qui préside aux destinées de la communauté de l’époque est Moritz Güdemann, arrivé en 1869 et grand rabbin en 1891. Il doit sa célébrité à une œuvre monumentale consacrée à l’Histoire de l’éducation et de la culture des Juifs occidentaux au cours du Moyen Age et des Temps modernes. La ville est aussi le siège d’un séminaire rabbinique prestigieux, l’Israelitisch-theologische Lehranstalt, fondé en 1893. En 1895, l’empereur François-Joseph avait refusé de confirmer l’élection de Karl Lueger comme maire de Vienne en raison de l’antisémitisme de ce dernier – Hitler l’admirait d’ailleurs singulièrement. Toutefois, il devra s’y résoudre deux ans plus tard en 1897 ; Lueger occupera cette fonction jusqu’à sa mort en 1910 après deux réélections. Cette même année 1895 sont fondés à Vienne un musée juif, le premier en Europe, ainsi qu’une Association pour la collecte et la conservation des monuments artistiques et historiques du judaïsme (Gesellschaft für Sammlung und Konservierung von Kunst- und historischen Denkmälern des Judentums).

Entre 1896 et 1901, Vienne compte quatre mille six cent soixante étudiants dont mille cinq cent vingt-sept juifs (soit presque 25 %) avec une part considérable de médecins. Buber n’a pas gardé de souvenirs marquants de l’université où il s’inscrit le 1er janvier 1897, pas même des grands professeurs, sauf – spécialité purement allemande – le travail en séminaire. « Les contacts réglés et pourtant libres entre maîtres et élèves, écrit-il dans Rencontre, l’interprétation des textes en commun, travail auquel le maître participait parfois avec une surprenante humilité, comme si lui-même y apprenait quelque chose, l’échange de questions et de réponses libéré de tout verbiage scolaire, tout cela me révéla – de manière plus intime que la lecture de n’importe quel ouvrage – le propre de l’esprit comme un “entre”. » Durant le semestre d’été 1897, il suit le cours du célèbre Ernst Mach – arrivé à Vienne en 1895 suite à la démission de Franz Brentano – qui s’intitule modestement « Sur quelques questions générales des sciences naturelles », mais qui suffit pour le mettre en garde contre les sortilèges de la métaphysique : « Je ne suis qu’un savant et absolument pas un philosophe, disait Ernst Mach. Je ne songe pas à introduire de philosophie nouvelle dans les sciences de la nature, mais j’en voudrais séparer une ancienne philosophie vieillie, et cet effort a d’ailleurs été mal pris par plus d’un savant. » A part lui, ainsi que Friedrich Jodl, avec lequel il soutiendra sa thèse, ses professeurs n’ont pas laissé une grande trace.

A travers sa fréquentation des cafés, parmi lesquels le Central, dans la Herrengasse, est une « sorte d’organisation des désorganisés » selon l’un de ses piliers, Alfred Polgar, Buber se sent plus concerné par l’intense bouillonnement poétique. Dans un hebdomadaire de Varsovie, il publie – en polonais – son premier article précisément sur la littérature viennoise et y présente les quatre grandes figures du temps : Hermann Bahr, autour duquel se réunit la « Jeune Vienne » au café Griensteidel sur la Michaelerplatz, Hugo von Hofmannstahl, Peter Altenberg et Arthur Schnitzler ; les trois derniers sont juifs, ce que ne mentionne pas Buber. Le premier est un dilettante pessimiste, « la personnalité marquante de ces jeunes auteurs viennois », qui incarne à lui seul tous les courants de son temps. Le deuxième, ami de Stefan George, est un romantique, pas vraiment à sa place en ce siècle et dont la prose évoque celle de Gabriele D’Annunzio. Altenberg, plus altier, croit au progrès de l’humanité et deviendra presque un prophète (c’est d’ailleurs un autre prophète, Karl Kraus, qui prononcera son éloge funèbre en janvier 1919). Quant à Schnitzler, c’est un neurasthénique professionnel qui appartient à un tout autre monde que celui de Bahr et d’Hofmannstahl. « Lorsque nous parlons de Schnitzler, un mot vient à nos lèvres : “artiste”. Bahr montre sans aucun doute une plus grande habileté ; Hofmannstahl une forme plus belle ; Altenberg des pensées plus profondes : et tous les trois offrent un horizon plus large. Pourtant on ne peut pas les qualifier d’artistes. » Buber précise assez joliment : « Schnitzler est aussi l’un de ceux qu’on aime plus qu’on ne l’admire, car ses œuvres éveillent en nous le souvenir des jours de nos amours et de nos passions. » Il a réussi à capter la particularité de l’homme.

Cette « Jeune Vienne » sent encore la décadence, se réclame de Nietzsche, alors que Buber a déjà découvert, à dix-huit ans, Stefan George, autre génie – décidément l’époque en regorge –, lui aussi entouré de sa cohorte d’essayistes juifs ainsi que de futurs membres de la Résistance allemande et d’une copieuse brochette de Français. S’il va rapidement s’en séparer, il gardera de bonnes relations avec les membres de ce cercle poétique. Malheureusement, les cafés n’ayant pas d’archives, on doit recourir à quelques souvenirs comme ceux de Vicki Baum qui fréquentera ceux de Vienne et un peu plus tard ceux de Berlin : « Dans les cafés, on écrit ses lettres ou bien, c’est selon, ses poèmes, essais, la thèse, le premier chapitre d’un roman qui n’arrivera jamais plus loin que le troisième. Il y a, ou plutôt il y avait avant, ce qu’on appelait la littérature de café : des riens sans valeur, des fragments charmants et raffinés, qui s’accordent parfaitement au style de vie et au caractère viennois. Au café on rencontrait ses amis, son amie, l’amante, la femme de son meilleur ami et parfois… la sienne. Ici, dans l’air enfumé, on humait peut-être des idées pour le dernier feuilleton, on aiguisait son esprit par des remarques pointues, les renforçait par des discussions vives à la table habituelle. Ici on entendait les dernières nouvelles, le potin le plus récent, ici c’était le chantier des bons mots et des saillies, que l’on raconterait avec plaisir les jours suivants dans toute la ville. Ici étaient prophétisés les futurs succès et les fiascos à venir. Ici se disputaient les têtes chaudes excitées, jeunes et moins jeunes, à propos de jeunes filles ou d’idées. »

Tout immergé dans les plaisirs capiteux de la capitale, notamment ceux du Burgtheater qu’il fréquente presque quotidiennement, il médite à cette occasion sur la langue, le mot, la diction, tout ce que nous retrouverons dans sa traduction de la Bible : « C’était surtout le mot, le mot humain, dans son élocution “exacte” que je retenais vraiment. C’était dans ce monde fictif, né de la fiction, que la langue acquérait son adéquation, et même le ton sublime la servait. » Il pourra plus tard assouvir cette passion pour le théâtre, d’abord en participant comme « dramaturge » à L’Annonce faite à Marie de Claudel, qui sera joué à Hellerau en 1913, et ensuite comme conseiller artistique du théâtre de Düsseldorf dirigé par Louise Dumont. Quand il quitte Vienne à la fin de cette première année universitaire, c’est imprégné de cette culture qui le laisse cependant quelque peu sur sa faim.

Leipzig

Lorsqu’il s’inscrit pour le semestre d’hiver 1897-1898 à l’université de Leipzig, il pénètre non seulement dans un pays étranger mais dans un tout autre monde, la Saxe, et dans l’une des universités les plus performantes d’Europe, fondée en 1409. Buber ne peut qu’être séduit par cette ville dont, en plus, il adore le génie tutélaire omniprésent (jusqu’à aujourd’hui), Jean-Sébastien Bach. Leipzig est une ville où les Juifs sont présents de manière permanente depuis peu ; auparavant, ils y séjournaient simplement pendant les foires, les marchands de Brody ayant alors le droit à un oratoire. Mais la communauté huguenote locale, à l’existence ancienne, facilita toujours la tolérance. Ce n’est qu’en 1835 et surtout en 1847 qu’on a accordé aux Juifs le droit de constituer une véritable communauté. La population juive triple entre 1880 et 1910, comptant alors plus de six mille âmes dont la moitié sont d’origine étrangère. En 1925, elle sera la sixième communauté juive d’Allemagne (treize mille âmes) après Berlin, Francfort-sur-le-Main, Breslau, Hambourg et Cologne. Cet asile pour les Juifs russes fuyant les pogroms est une ville de commerce international et un centre mondial du livre qui compte de bonnes imprimeries hébraïques. La communauté juive est très vivante, animée par le rabbin Ephraïm Carlebach qui, en 1900, va diriger l’école religieuse du Talmud-Tora Verein, où il enseigne, avant d’ouvrir en 1912 une « grande école israélite » dans laquelle sionistes, libéraux et orthodoxes se côtoieront sans difficulté.

Le maskil Nathan Porges, avec qui Buber aura d’excellentes relations, lui donne le contact avec le Verein für Ethische Kultur (Société pour la culture éthique) où il prononce une conférence sur Ferdinand Lassalle, théoricien du socialisme international. Il fréquente aussi la société littéraire de Hans von Weber dans laquelle on joue, sans doute pour la première fois en Allemagne, le sulfureux Wedekind, dont la pièce, L’Eveil du printemps, explore le thème de la sexualité adolescente. Le rabbin orthodoxe Nehemia Anton Nobel, que nous retrouverons à Francfort après la guerre, officie à Leipzig entre 1901 et 1906. La bibliothèque de la ville est l’une des meilleures d’Allemagne en matières juives.

Son cousin Ahron Eliasberg est stupéfait par l’activité et le savoir du jeune Martin qui sait par cœur des poésies entières, recommande à ses amis la lecture de l’écrivain juif autrichien Peter Altenberg, alors presque inconnu en Allemagne, et a gardé encore un peu de ses habitudes viennoises, allant directement d’une réunion à un dîner habillé, puis à la salle de bal – c’est un excellent danseur –, avant de rejoindre les amphithéâtres. La Lemberg du grand-père semble bien lointaine : Eliasberg avoue que Buber a l’air d’avoir perdu à Vienne tous ses repères en judaïsme et semble même ne pas hésiter à tomber dans un antisémitisme juif ! Pourtant, il est le seul à être abonné au tout nouveau journal de Herzl, Die Welt. Il a l’habitude de dire à l’époque : « Je vais prendre sur moi tous les devoirs du sionisme mais ne jouirai d’aucun de ses droits. » De plus, il a lu l’article terrible, sous pseudonyme, de Walther Rathenau, « Ecoute Israël », publié dans la revue de Maximilian Harden, Die Zukunft. Cet article, dont des passages seront régulièrement repris dans des tracts antisémites, commençait crânement par l’affirmation suivante : « D’emblée, je veux que l’on sache que je suis juif », pour mieux dérouler ensuite une logorrhée typique de ce qu’on appellera par la suite la haine de soi juive. En 1897-1898, Buber publie son premier article en allemand, « La jeunesse dans la poésie allemande », dans un volume dirigé par l’écrivain galicien Karl Emil Franzos.

Nous sommes assez bien renseignés sur les cours suivis durant le semestre de l’hiver 1897-1898. Lorsque Buber y étudie, l’université de Leipzig compte douze professeurs d’histoire (comme à Berlin), alors qu’il n’y en a que sept en Sorbonne. Il écoute surtout le célèbre Wilhelm Wundt qui attire dans ses amphithéâtres toute l’Europe pensante ainsi que quelques mondaines, ce qui lui vaut, on le devine, les quolibets de ses collègues, plus solitaires dans leur salle. On vient même d’Amérique pour l’entendre. Ses cours portent sur l’histoire de la philosophie, la « psychologie des nations », ainsi que la psychologie expérimentale – qu’il pratique dans son propre laboratoire, l’Institut de psychologie expérimentale, créé en 1879. Buber est le seul non-médecin à participer aux travaux de cet institut. Chez Max Heinze, Buber va approfondir la psychologie et reprendre la lecture des Prolégomènes de Kant qui l’avaient intéressé plus jeune. Outre un cours d’esthétique de Johann Volkert et sans doute de psychiatrie clinique (avec le neurologue Paul Flechsig), il suit différents séminaires restreints sur Arthur Schopenhauer (avec Paul Barth – on a conservé l’un de ses devoirs), David Hume (Gustav Störring) et Spinoza (Richard von Schubert-Soldern), objet d’une renaissance en Allemagne, notamment chez les interprètes juifs. Avec sa première lettre imprimée dans les trois volumes de référence et adressée à Richard Dehmel, le 19 octobre 1897, il lui envoie ses poèmes – il en écrira jusqu’à la toute fin de sa vie – et fréquente à Leipzig la société littéraire de Hans von Haber. Ce séjour à Leipzig va le transformer : parti de Vienne en bel esprit, très « jeune Vienne », il s’initie en Allemagne au travail universitaire, presque déjà à la recherche. Il y rencontre aussi des Ostjuden, puisque Leipzig est une ville qui vit des échanges commerciaux.

Un été berlinois

Pour le semestre d’été 1898, il part à Berlin avant de retourner chez son père en Galicie pour les vacances puis de revenir à Leipzig pour le semestre d’hiver 1898-1899 suivre de nouveau les cours et les travaux de Wilhelm Wundt (introduction à la philosophie et à la pensée de Kant) et d’autres. C’est apparemment surtout pour approfondir le travail avec Wundt, qu’il citera souvent plus tard, qu’il reviendra. D’ici là, en partant à vingt ans étudier à Berlin pendant le semestre d’été 1898, Martin Buber entre dans le saint des saints : la grande université européenne – et donc mondiale – par excellence, fréquentée par beaucoup d’étrangers, dans laquelle les professeurs sont les demi-dieux d’un culte de la science que rien ne semble pouvoir arrêter. Après Leipzig, c’est pour lui un second choc. Capitale de la Prusse, Berlin est par là même celle d’un empire né dans la galerie des Glaces en 1871, après la victoire sur la France. Les Juifs y forment une communauté brillante et intégrée : leurs fils fréquentent le célèbre Collège français créé en 1689 par des huguenots fuyant la Révocation de l’édit de Nantes ou les grands lycées berlinois. Cette communauté semble avoir parfaitement réussi son ascension culturelle, économique et sociale. En bas de l’échelle, on trouve un groupe de plus en plus nombreux d’Ostjuden qui ont fui la Russie ou sont tout simplement venus de la province pour continuer de gravir l’échelle sociale et économique. Il y a aussi une communauté russe, juive comme non juive, de plus en plus active ; le quartier de Charlottenburg, intégré à Berlin en 1878, est même surnommé Charlottengrad. En 1900, on comptera en Allemagne quarante et un mille Ostjuden, soit 7 % de la population, dont douze mille habitent Berlin. En 1910, ils seront soixante-dix-neuf mille et, à la veille de la guerre, quatre-vingt-dix mille. Les sionistes allemands militeront inlassablement pour aider les Ostjuden dans leur vie de tous les jours mais ces derniers resteront à leurs yeux des immigrés, fort utiles pour grossir le public des réunions de propagande.

Pendant ce semestre d’été 1898, il fréquente les grands maîtres de la science allemande, en particulier Georg Simmel qui enseigne la logique et la théorie de la connaissance ainsi que la psychologie sociale. Cet été où Buber arrive est culturellement bien rempli par la naissance de la Sécession berlinoise, l’association artistique d’avant-garde de Max Liebermann, ou encore la venue de Richard Strauss de Munich pour être Kapellmeister à l’Opéra de Berlin.

La rencontre avec Ahad ha-Am

C’est à Berlin que Buber surmonte ses interrogations emportées de Vienne, goûte à l’ambiance aurorale du sionisme et entend une conférence d’Ahad ha-Am. Son grand inspirateur est en effet Asher Ginsberg, plus connu sous le nom d’Ahad ha-Am (« un parmi le peuple »), figure centrale pour la pensée et l’action de Buber ainsi que pour le sionisme allemand naissant. Né dans la province de Kiev à Skira en 1856, le futur Ahad ha-Am jouit d’une éducation traditionnelle teintée de hassidisme, mais aussi des connaissances d’un maskil, à l’aise dans les littératures russe, allemande, française, anglaise et latine. Très marqué par son séjour à Odessa, une grande capitale du judaïsme, où il séjourne entre 1884 et 1907, l’un de ses premiers articles, « Ce n’est pas le chemin », lui assure une certaine notoriété car il plaide pour un lent travail de renouvellement du judaïsme avant l’installation en Palestine et non pas l’arrivée immédiate de groupes non préparés, comme le voulaient les précurseurs du sionisme, les Hovevei Tsion (« Amants de Sion »). Il est alors l’âme d’une société quasi secrète, les Bnei Moché (« Fils de Moïse »), et sera le rédacteur en chef de l’influente revue Ha-Chiloah entre 1896 et 1903. Son voyage en Palestine en 1891 a été pour lui un choc lorsqu’il a découvert les dégâts des premières installations juives. Son article, « Vérité sur Erets Israel », publié dans Ha-Melits, est aussi une date dans l’historiographie sioniste et dans celle des rapports judéo-arabes. Ses lettres concernant son rapport avec la région montrent une grande connaissance des problèmes, sans doute un des tout premiers efforts pour analyser froidement la situation locale avant le voyage (1907) et l’installation d’Arthur Ruppin en 1908 pour ouvrir à Jaffa le bureau palestinien de l’Organisation sioniste mondiale. Qu’on en juge : « Nous avons l’habitude de croire, à l’étranger, que la Palestine est une terre presque entièrement désolée, un désert non cultivé, un champ en friche, où quiconque désireux d’y acheter des terrains pourrait se rendre et en acquérir à sa guise. En réalité elle ne l’est pas : sur toute cette terre, il est difficile de trouver un champ de terre arable non ensemencé ; il n’y a plus que des champs de sable et des collines pierreuses tout juste bons à des plantations – et encore, après un long travail et de grands efforts pour les nettoyer et les mettre en état – inexploités pour le moment car les Arabes n’aiment pas trop investir dans le présent pour un avenir lointain. […] Nous avons l’habitude à l’étranger de croire que les Arabes sont tous des sauvages du désert, un peuple pareil à l’âne, incapables de voir et de comprendre ce qui se passe autour d’eux. C’est là une grande erreur. » Car ils ont très vite compris vers quoi tendaient les Juifs, même si, à cette date, ils semblent ne pas réagir. « Mais, continue-t-il, le jour où la présence de notre peuple prendra une dimension telle qu’elle empiète, de peu ou de beaucoup, sur les positions des autochtones, ce n’est pas de bon gré qu’ils nous céderont leur place. »

Nous retrouverons Ahad ha-Am dans l’opposition au sionisme politique et diplomatique de Herzl et, en 1903, dans une polémique contre Max Nordau à propos du roman de Herzl Altneuland. Il résidera à Londres à partir de 1907, puis, en 1922, en Palestine, jusqu’à sa mort en 1927.

Le sionisme berlinois

Ici n’est pas le lieu de décrire l’histoire passionnante et tragique du sionisme allemand ; nous n’en donnons que ce qui touche Buber d’assez près, ce qui en représente déjà une part significative. Avant l’apparition de Herzl sur la scène publique, c’est à Berlin qu’a été créé dès décembre 1888 le Russisch-Jüdisch Wissenschaftliche Verein (Association scientifique russo-juive) que Haïm Weizmann, alors étudiant à Berlin, nomme « le berceau du mouvement sioniste » et où l’on se parle en russe. La liste des premiers membres, dont l’écrasante majorité est russe, sonne comme le gotha de la première génération : Victor Jacobson, Chmaryahou Levin, Leo Estermann, Josef Lurje, Fabius Schach, Selig Saskin, Nachman Syrkin et le fondateur du Verein, Leo Motzkin. Toutes ces figures sont souvent des personnages de roman et chacun mériterait une monographie. Le seul Allemand, Heinrich Loewe♦, venu de Saxe, n’est que « membre passif » puisqu’il est… allemand, justement ; nous sommes encore très proches de la société secrète et il faut d’ailleurs se méfier des espions du tsar Nicolas II comme de la police de l’empereur François-Joseph. Cette mémoire russe du sionisme allemand se retrouvera durant le début de la République de Weimar. Pour Leo Motzkin, « nous devons nous battre au cœur de l’Europe et vaincre en Asie. Le Jourdain sera conquis sur le Danube, la Spree et la Tamise ». Quant à Heinrich Loewe, il a fondé dès 1892 une association allemande : Jung Israel (« Jeune Israël »). Lors de son inauguration, il réaffirme son attachement à son pays : « Nous sommes de fidèles citoyens allemands de nationalité juive. » Et de montrer ainsi clairement l’opposition avec l’organisation concurrente non sioniste, l’Association centrale des citoyens allemands de foi juive (Centralverein deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens, CV), cette « confession mosaïque » (mosaischer Konfession) se voulant plus neutre, quoique nullement imperméable à la satire de ceux qui la surnomment « confection mosaïque ». Créé en 1893 en grande partie pour combattre ou plutôt réfuter l’antisémitisme, le Centralverein campe sur sa position – la « symbiose judéo-allemande » – et excipe de manière récurrente de l’enracinement des Juifs dans la culture et la société allemandes. Il voit pendant longtemps son pire ennemi dans le sionisme, qui le lui rend bien. Si les conférences de Jung Israel drainent quelques centaines de personnes, le nombre des membres ne dépasse quant à lui pas la vingtaine. Pour l’heure, le gros des troupes étant fourni par les Ostjuden, il faut donc en plus attirer les fils de la bourgeoisie judéo-allemande : tel sera jusqu’en 1933, et même jusqu’en 1938, le problème principal du sionisme allemand.

L’antisémitisme a joué un grand rôle dans la « nationalisation » des corporations d’étudiants juifs qui sont un terreau fertile pour le sionisme. A Berlin, en 1894, l’une d’entre elles voit le jour, la Sprevia (du nom de la Spree), et deux ans plus tard se fonde le Kartell-Convent der Verbindungen deutscher Studentenden jüdischen Glaubens qui fédère les associations d’étudiants juifs. Avec la Humanitäts-Gesellschaft, ils vont être le vivier des sionistes berlinois dont certains, tel le médecin Elias Auerbach ou l’orientaliste Arthur Biram, partiront très tôt en Palestine. Ils se réunissent Spandauerstrasse, dans une bibliothèque où s’enflamment d’interminables discussions, moins sur le sionisme d’ailleurs que sur le judaïsme comme nationalisme, comme Stamm (« lignée, ethnie, tribu »), nullement réductible à une confession ni même à une religion. L’association Jung Israel et la Humanitäts-Gesellschaft s’unifient en 1895 en un Bund jüdischer Corporationen (Association des étudiants juifs, BjC) qui refusera la demande des étudiants sionistes de Vienne de se rallier à L’Etat des Juifs. Jusqu’en 1914, il y aura donc deux associations, le Bund jüdischer Corporationen (BjC) étant moins « sioniste » que le Kartell zionistischer Verbindungen (KjV).

Outre la discussion sur le départ d’Allemagne pour la Palestine, il faut se déterminer par rapport aux colonies déjà existantes et choisir entre la philanthropie et le sionisme. Là-dessus, au-delà des inévitables querelles de personnes, se greffent des problèmes techniques entre Cologne – où se situent les bureaux des sionistes allemands – et Berlin, dont Herzl (toujours à Vienne jusqu’à sa mort) se méfie. A rebours du rabbin Rülff et de Leo Baeck, le rabbin Sigmund Maybaum a signé le manifeste des Protestrabbiner destiné à empêcher que le congrès sioniste se tienne à Munich. En effet, cinq rabbins très importants, Maybaum (Berlin), Horovitz (Francfort), Guttmann (Breslau), Auerbach (Halberstadt), Werner (Munich), ont publié en 1897, dans des revues juives et non juives, un texte très dur contre le sionisme, une protestation : l’érection d’un Etat juif en Palestine contredit les promesses messianiques de la Torah et de toute la tradition ultérieure. Ils fustigent même le manque de fidélité à la patrie. Rien n’y fait : le congrès a bien lieu, mais à Bâle entre le 29 et le 31 août 1897. Cette petite minorité dans la minorité que sont les sionistes allemands revient du congrès transcendée et fonde à Francfort-sur-le-Main, le 31 octobre suivant, la Zionistische Vereinigung für Deutschland (ZVfD), qui se rallie à la plate-forme de Bâle. Des statuts sont votés et une direction élue… sans un seul Berlinois. Le rabbin Maybaum attaque la publication de l’organisation, Die Welt, lancée et financée par Herzl et que Buber dirigera quelques mois : « Cette revue est une catastrophe qui doit être contrée. Aussi longtemps que les sionistes écrivaient en hébreu, ils n’étaient pas dangereux ; maintenant qu’ils écrivent en allemand, il faut s’opposer à eux. Non pas pour les contredire. Car que doit-on dire à des gens qui d’un côté s’enthousiasment pour le judaïsme national et de l’autre côté se plaignent du régime autrichien qui demande un certificat de baptême pour une place de secrétaire en Bucovine ? »

Les sionistes berlinois sont répartis en trois groupes : un mouvement purement russe, Kadimah (« En avant »), un mouvement regroupant les autres étrangers, Ahavat Zion (« L’Amour de Sion »), puis les Allemands « de souche » du Verein der Akademiker (« Association des universitaires ») et de l’association Hasmonea. Ils sont comme il se doit presque tous flanqués d’un titre de docteur. Les divergences ne relèvent pas seulement de questions d’organisation ou d’ego surdimensionnés. Les frictions internes sont dues aussi à des tensions plus sociologiques et économiques qu’idéologiques. Certains refusent d’être embrigadés : « On peut très bien marcher tout seul et se battre ensemble. » On imagine sans difficulté l’abîme qui séparait les Juifs allemands intégrés du Westend de Berlin avec les immigrés d’Europe centrale. Nous le retrouverons entre les deux guerres. Lorsqu’on examine les organigrammes des groupes sionistes, on s’aperçoit vite que, s’ils sont minoritaires dans l’absolu, les Juifs allemands de longue date monopolisent les postes de direction. Il n’y a que quatre Ostjuden sur quarante-deux hauts fonctionnaires, dont Nahum Goldmann. Les Ostjuden sont très actifs dans les nouveaux centres, forment le gros des participants aux réunions et militent davantage que les Allemands. De plus, ils savent souvent l’hébreu car ils sont tous yiddishophones, ce qui constitue une tare aux yeux des bourgeois juifs allemands. Cela changera pendant la guerre avec l’afflux des Ostjuden des territoires occupés.

L’avenir du judaïsme

C’est à Leipzig que Buber va se tourner définitivement vers le judaïsme actif et plus particulièrement vers le sionisme naissant : il va « entrer en sionisme » un peu comme on entre en religion. Ce deuxième semestre passé à Leipzig est décisif. Ayant découvert, lors d’un de ses séjours à Lemberg, l’ouvrage Jüdische Moderne (« La Modernité juive ») de Nathan Birnbaum paru en 1896, soit le premier manifeste d’un sionisme « culturel », il décide d’installer le sionisme à Leipzig et demande l’aide d’Ahron Eliasberg, un ami d’enfance (les familles Buber et Eliasberg sont liées et Ahron a partagé les bancs de l’université viennoise avec Martin). L’Association pour la littérature et l’histoire juives refuse que le jeune étudiant Martin Buber donne une conférence sur le sionisme bien qu’il soit recommandé par le rabbin local. La direction de la communauté fait même pression sur les individus pour empêcher les contacts avec les sionistes. Ces derniers arrivent à se procurer les adresses des membres de la communauté et fondent un groupe local (Ortsgruppe) : une partie provient des étudiants de l’école de commerce dont beaucoup sont des fils d’émigrés russes. Les archives ont conservé, signée de la main de Buber à la fin de l’année 1898, la lettre de fondation de cette Association des étudiants juifs de Leipzig. On possède une photographie de l’époque montrant Buber vêtu de l’uniforme de son association avec sa devise « Aide-toi toi-même » et épée au côté : il en est le Chargierter, le responsable.

Hans Lindau♦, un de ses camarades d’université, reste dubitatif : « L’idée de créer un royaume propre au peuple juif a pour moi quelque chose d’incroyablement étrange et même de mélancolique. Dans quel lieu pourrait-on ressentir l’unité d’un peuple si doué mais également si attaqué et donc tellement à plaindre ? » Il peut toutefois compter sur lui. Le texte de fondation souhaite « augmenter la conscience de soi juive en rassemblant les étudiants juifs, en diffusant les connaissances en histoire et littérature juives et en aiguisant les forces et l’habileté du corps ». Il s’agit d’une question de fierté. « Pourquoi voulons-nous cela ? Parce que nous servons un grand idéal, la renaissance du judaïsme. Nous comprenons par là la réunion spirituelle et culturelle des membres dispersés de la tribu [Stamm] juive, et le renforcement de sa particularité. » Pour le jeune Buber, le judaïsme est à un tournant : soit il prend sa place dans le travail de l’humanité, soit il va mourir. Or il n’est pas question d’en arriver à cette extrémité, « car la meilleure énergie de notre âme, c’est à la source du judaïsme que nous la puisons ». Il n’est pas question de procéder par imitation : « Ce n’est qu’en étant complètement juifs que nous pourrons être complètement hommes. » Et c’est précisément dans ce genre de moment, quand on entre à l’université, que l’on prend ce type de décisions : « Voulez-vous être des suiveurs ou des hommes autonomes, de faibles épigones ou les créateurs d’une nouvelle ère du judaïsme ? » Puis il donne un programme précis : se rassembler, être aussi unis que les Allemands le furent lors de la guerre de libération, comme les Italiens lors de l’unification de leur pays. Ensuite il faut faire connaître l’histoire et la littérature du judaïsme, l’arsenal qui leur fournira les meilleures armes. Enfin, il faut fortifier son corps afin qu’il puisse répondre aux grandes sollicitations de l’esprit. Telles sont les trois choses qui manquent aux Juifs d’aujourd’hui : « unité, fidélité, développement simultané du corps et de l’esprit ».

On invite les stars de Berlin que sont les sionistes Heinrich Loewe et Alfred Klee. C’est Buber qui prononce le discours d’ouverture – l’un de ses tout premiers ; il en tiendra des centaines en Allemagne et en Europe jusqu’en 1938. Quelques dizaines parmi les trois cents auditeurs s’inscrivent au groupe local. La majorité du groupe, une fois encore, est composée d’Ostjuden : le secrétaire de la section, Julius Wiener – qui dirige une entreprise d’édredons –, déplore le faible nombre d’Allemands intéressés. On a dit que cette présence des Ostjuden avait ralenti l’essor du sionisme allemand : on aurait pu tout aussi bien penser le contraire, car ils étaient bien là pour remplir les salles !

Un mois et quelque plus tard, le 1er janvier 1899, Buber écrit au rabbin de Memel, Isaac Rülff♦, l’un des premiers sionistes allemands : il avait été l’un des rares rabbins, avec le jeune Leo Baeck, à l’époque à Oppeln, à ne pas signer le texte virulent des Protestrabbiner opposés à la tenue du Ier congrès sioniste à Munich. Buber lui demande de venir faire une conférence « pour une cause grande et royale, celle de Sion », et lui affirme que « la vieille nostalgie n’est pas morte », que les Juifs de Leipzig ne sont pas aussi indifférents qu’on le dit. Le ZVfD compte à cette date environ cinquante membres. Ce même 6 janvier 1899, il écrit à Herzl, revenu en novembre du Proche-Orient et qu’il n’a alors pas encore rencontré : « Le petit groupe de sionistes qui s’est formé ici récemment est persuadé que Leipzig est un terrain très favorable pour une activité politique de grande ampleur et pourrait devenir un point central du mouvement sioniste. Le nombre des Juifs depuis longtemps implantés à Leipzig est en diminution. La plus grande partie de la communauté se compose de familles récemment immigrées de Russie et de Galicie. C’est la raison pour laquelle l’assimilation n’a pas autant progressé que dans les autres grandes communautés allemandes et que la vieille flamme couve encore en secret. Il suffit de la ranimer ; il faut transmettre à la population le courage de reconnaître sa nostalgie. » Et de l’inviter à parler à Leipzig malgré un emploi du temps qu’il devine chargé ; « mais nous savons aussi qu’il s’agit d’un grand succès pour lequel les temps sont mûrs. Les rapports sont tels qu’on peut gagner d’un seul coup. » Le 6 janvier 1899, Herzl décline l’invitation. Le 3 mars suivant, Buber propose de nouveau à Isaac Rülff de venir parler quelques jours avant Pessah, lui signalant que son groupe compte déjà quatre-vingts membres.

Buber est envoyé en mars 1899 à la réunion des délégués sionistes à Cologne. Eliasberg lui offre l’Histoire culturelle de la Grèce de Jacob Burckhardt. Le remerciant, il lui écrit : « J’ai le livre devant moi et me demande quand nous pourrons avoir un tel ouvrage intitulé Histoire de la culture juive. » Et Eliasberg de commenter : « Ce n’est qu’après beaucoup d’années que je compris tout le sérieux de ces mots. » Avec le recul, nous apercevons bien plus rapidement en quoi ces paroles étaient prophétiques. Entre-temps, le semestre d’été 1899 à Zurich va constituer un tournant dans la vie de Buber.

La rencontre avec Paula

Zurich demeure quelque temps encore une oasis pour les étudiants juifs étrangers, surtout en provenance de Russie. A la veille de la Première Guerre mondiale, il y aura dans cette ville plus de 28 % d’étrangers et parmi eux des Ostjuden. La première communauté juive est fondée en 1862, avant même l’égalité octroyée en 1866 et confirmée en 1874. En 1895 vient de s’opérer une rupture entre des Juifs émancipés et un noyau plus orthodoxe. L’université est très à la mode dans le monde des exilés : Rosa Luxemburg y soutient sa thèse d’économie en 1897, David Farbstein♦, qui vient de Varsovie, commence ses études de droit en 1894. Au Polytechnicum, on rencontre à cette époque un autre étudiant allemand, Albert Einstein, arrivé au mois d’octobre 1896. Buber approfondit avec Heinrich Herker♦ l’économie politique sans oublier les discussions philosophiques sous la houlette d’Avram Jani Eleutheropoulos, la physiologie des sensations et du mouvement avec Justus Gaule et celle des sens avec Maximilian von Frey.

L’été 1899 à Zurich est particulièrement important pour sa vie personnelle ; en effet, il y rencontre sa future femme, Paula Winkler, dont le destin est aussi un roman. Née le 14 juillet 1877 à Munich dans une famille catholique, Paula Winkler est élevée dans un pensionnat religieux. Après un diplôme d’institutrice, elle est secrétaire d’Omar Al Raschid Bey (né Friedrich Helvig Arndt, journaliste allemand converti à l’islam) et de son épouse, l’écrivain Hélène Böhlau. Elle les suit dans la colonie d’artistes de Klausen, dans le Tyrol du Sud, fréquentée également par Theodor Lessing – que La Haine de soi juive rendra célèbre en 1930 – qui l’évoque avec admiration. Devenue la maîtresse d’Omar Al Raschid Bey que le même Lessing tente de rappeler à ses devoirs familiaux, Paula s’installe à Zurich pour entreprendre des études de germanistique. C’est une femme très émancipée : les deux enfants qu’elle aura de Buber naîtront hors mariage : Rafael, le 9 juillet 1900 (il a donc été conçu quelques mois après leur première rencontre), à Silz, et Eva, à Graz en 1901, année où Paula quitte l’Eglise et où elle commence à publier dans Die Welt deux articles aux titres très significatifs : « Confessions d’une philosioniste » et « La Femme juive ». Dès leur rencontre, elle vient habiter chez lui, même s’ils vivront en concubinage jusqu’en janvier 1907.

Le couple Martin-Paula qui naît alors, pour être un couple mixte, n’en maintient donc pas moins une forte identité juive ; leur sionisme partagé semble même être l’un des ciments du ménage. Elle continue à mener parallèlement une carrière de romancière sous le nom de Georg Munk. Son œuvre littéraire, longtemps oubliée et aujourd’hui en cours de redécouverte, fut saluée à l’époque, même à l’étranger. A Zurich, elle fait donc la connaissance de celui qui allait l’emmener dans une aventure absolument imprévisible durant cinq décennies. Il est désormais patent qu’elle aida Buber – qui ne l’a jamais caché – dans la rédaction de certains contes hassidiques. Convertie au judaïsme en 1907 à Berlin, elle prendra le prénom de Judith puis épousera Martin Buber le 20 avril de la même année à Berlin-Friedenau. Dès ses premières lettres, elle lui demande de se ménager même si elle reconnaît l’importance du travail qu’il produit et qu’elle aime. « Mais entre toi et le souci quotidien, je veux me glisser comme une nuée invisible », lui écrit-elle.

Le IIIe congrès sioniste

Le second événement marquant de cette période est sa participation, pour la première fois, à un congrès sioniste, le IIIe, qui se tient à Bâle entre le 15 et le 18 août 1899 comme les deux précédents, par la grâce de la tradition d’ouverture de la Suisse. Ces congrès obéissent à une dramaturgie précise : discours introductif de Theodor Herzl, présentation de la situation des Juifs dans le monde par Max Nordau, puis suivent des exposés alternant avec des commissions dont les rapports sont soumis au vote. Ils se veulent le parlement du peuple juif – tout ce beau monde est prié d’être en jaquette – et tous les participants sont extrêmement impressionnés par Herzl au profil assyrien et à la barbe noire de prophète.

Max Nordau♦, personnage central de ces congrès, est une figure fascinante. C’est à Paris qu’il a rencontré Herzl : il est désormais son intelligence, sa plume et un parfait second, le défendant même lorsqu’il n’est pas d’accord avec lui. Son discours du 15 août 1899 marque Buber : avec Nordau, on en vient à une vision planétaire du judaïsme dépassant bourgades, métropoles, pays et empires. Il commence par rappeler les deux premiers congrès « durant lesquels nous avons vécu comme dans un rêve éveillé. Nous eûmes l’impression d’être témoins d’un miracle qui s’opérait autour de nous et en nous. Nous doutions presque de sa réalité que nous pouvions pourtant expérimenter par nos sens. Comme dans un conte, c’était comme si des frères, qui reposeraient depuis mille ans dans la tombe, d’un coup se tenaient les uns devant les autres en chair, vivants, se regardant dans les yeux et serrant des mains ». Malgré les attaques continuelles contre les Juifs, de Chicago à Iași en Roumanie, il se montre d’un optimisme qui nous apparaît aujourd’hui tragiquement excessif :

« Il n’est pas vraisemblable qu’on expulsera tous les Juifs d’un pays, même si des milliers et des centaines sont contraints par des comportements insupportables à ce qu’on appelle une émigration “libre”. Il y a aujourd’hui une conscience européenne, une conscience de l’humanité, qui est encore éloignée mais qui prescrit une certaine respectabilité extérieure et qui ne tolère pas facilement des crimes de masses déchaînées. Même si je ne crois pas à un bain de sang général des Juifs, à aucune chasse générale aux Juifs, je suis persuadé que notre époque glaciaire durera encore très longtemps, en tout cas plus longtemps que nos forces… ne peuvent le supporter. » Bref, qu’on brûle ou glace les Juifs, le sionisme a pour but de les sortir de cette condition : « Installer sur son propre sol une tribu [Volksstamm], avec des droits reconnus à l’autodétermination – même sans indépendance étatique –, voilà, au plus haut degré, une action politique ; et, pour la construire, des moyens de puissance sont indispensables. » Et de passer en revue les moyens dont les Juifs doivent disposer : influence sur les grands de ce monde, de l’argent certes, mais surtout la volonté du peuple. Même dispersé, le peuple juif, gros de dix millions d’âmes, est une force positive avec laquelle les hommes politiques doivent compter, explique-t-il ; et les sionistes sont l’élite du peuple juif, la minorité agissante en son sein, dont la tâche est de convaincre les millions de Juifs encore extérieurs au mouvement, notamment les rabbins qui sont écoutés par les masses, surtout ceux de l’est de l’Europe.

Ce IIIe congrès est marqué par l’absence des opposants au sionisme politique et par l’apparition, au sein du mouvement sioniste, d’une opposition à la ligne de Herzl. Membre du comité de propagande, Buber en établit le rapport. A sa future épouse, il écrit : « Je travaille la plupart du temps dans le calme, noue des relations, réveille des pensées endormies, cultive et renforce ce qui n’est pas encore mûr. Le temps n’est pas encore là pour ce que j’ai à dire. Je ne sais si ce congrès m’en donnera l’occasion. Mais ce que je fais est fécond. » Le 17 novembre 1899, il publie un de ses nombreux poèmes dans Die Welt.

Retour à Berlin

Pendant le semestre d’hiver 1899-1900, Buber revient à Berlin pour assister à d’autres cours : histoire générale de la philosophie par Wilhelm Dilthey ; philosophie du XIXe siècle et sociologie par Georg Simmel dont les amphithéâtres sont bondés (et sur lequel nous reviendrons), économie nationale avec Adolph Wagner – membre du parti antisémite de Stoecker – et Gustav Schmoller. Puis, durant l’hiver 1900-1901, il assiste uniquement au cours de Georg Simmel intitulé « Ethique et philosophie sociale en rapport avec les problèmes de la vie d’aujourd’hui ». Simmel est sans doute l’un des penseurs qui ont exercé le plus d’influence sur l’Allemagne et l’Europe de son temps. Il incarne aussi l’histoire de la passion judéo-allemande. La philosophe juive allemande Margarete Susman (passée elle aussi par Vienne) le présente : « Les cours de Simmel étaient extraordinaires : il parlait avec vivacité, sans notes et comme si chaque pensée était née dans le mouvement même de son énonciation. Tout son corps bougeait avec cette naissance spirituelle. » Il a probablement eu plus d’impact sur Buber qu’on ne l’a cru jusqu’à aujourd’hui.

Buber se rend compte que son patronyme est déjà illustre chez les Juifs, comme il l’écrit le 27 décembre 1899 à sa grand-mère Adele en même temps qu’il l’informe qu’il vient de se faire élire secrétaire de l’Association des sionistes berlinois, ce qui est plutôt honorifique : « A chaque fois que je rencontre des sionistes, on me pose des questions sur grand-père, comment il va et comment avancent ses travaux, etc. Je n’ai encore rencontré personne qui, lorsqu’on me présente, ne m’ait pas interrogé sur mon lien de parenté avec Salomon Buber. Récemment à Breslau, alors qu’à la demande des sionistes locaux je prononçais le discours de la fête des Maccabées devant plus de six cents personnes, vint le Dr Rosenthal, parmi beaucoup d’autres, qui me félicita très chaleureusement, se déclara d’accord avec mes conceptions et me demanda de saluer grand-père. Partout où je parle, j’entends son nom. Vous pouvez mesurer par là comme les sionistes tiennent intimement aux écrits juifs et comme ils honorent ceux qui par leur action élèvent la couronne du judaïsme et témoignent dans toute leur existence que la force vitale de notre peuple n’est pas rompue. » Salomon Buber partage les convictions sionistes de son petit-fils. A l’occasion de l’anniversaire de son grand-père, Martin adresse à ses grands-parents et surtout à ce dernier une lettre superbe d’admiration et de respect : « Je n’ai jamais vu la force miraculeuse et enfantine de l’esprit, l’énergie d’une volonté vigoureuse et simple, aussi pure et aussi belle, incarnées en un homme comme elles le sont chez grand-père ; jamais ne me sont apparus aussi aimables un chercheur et un penseur. Je peux rarement retenir mes larmes – des larmes de profonde admiration – lorsque je pense à son cher visage […]. Cher Grand-Père, que ta bonté ardente, qui m’a souvent donné réconfort, joie et certitude, demeure encore longtemps, ceci est un souhait ardent de mon cœur. Ton action infatigable et unifiante m’a souvent ramené de la voie terrible de la dispersion vers moi-même. C’est un exemple qui agit sur moi de manière proche et immédiate. Pour cela, et beaucoup d’autres choses, j’éprouve une gratitude indicible. Je ne peux t’exprimer celle-ci et mon amour d’une meilleure manière qu’en suivant ta voie et en plaçant ma vie, comme toi, au service du peuple juif. Tu as trouvé des trésors du passé juif issus du travail de l’esprit et tu les as mis en valeur. Moi qui suis jeune, je souhaite plus encore l’action que le savoir, je voudrais aider à forger le futur juif. Mais tous deux, nous sommes sous l’empire de l’esprit du peuple éternel et, dans ce sens, je peux bien dire que je souhaite continuer l’œuvre de ta vie. » N’est-ce pas ce qui s’est produit ?

Le jeune Buber lui-même ne passe pas inaperçu dans le milieu des étudiants berlinois. Un jeune Juif américain, Judah L. Magnes, futur président de l’Université hébraïque de Jérusalem, étudie à Berlin cette année-là. En bon garçon, il écrit plusieurs fois par semaine à ses parents des lettres décrivant la ville de ce temps. Pour les soixante-dix ans de Buber, il va piocher dans ses souvenirs : « Je vous ai vu pour la première fois au cours de l’année universitaire 1900-1901, lorsque je participais au cours du professeur Georg Simmel à l’université de Berlin. Le nombre des étudiants était si élevé que les conférences avaient dû être déplacées dans l’un des plus grands amphithéâtres. Bien que chaque siège de la salle fût occupé, vous entrâtes par une porte latérale à la tête d’un groupe de jeunes gens – des hommes et surtout des jeunes filles – et vous vous assîtes au premier rang, qui avait, à l’évidence, été réservé pour vous. Votre barbe noire, vos pas mesurés et votre manière de marcher à la tête du groupe comme un tsaddik le fait devant ses hassidim me poussa à demander à l’étudiant assis à côté de moi – un Aryen blond – qui vous étiez et il me répondit que ce Juif était le fondateur d’une nouvelle secte religieuse. »

A peine deux ans après son entrée en sionisme, Buber est donc déjà une étoile qui partage son temps entre l’université et l’activité juive. Devant cinq cents personnes, il prononce la conférence du 1er février 1900 qui voit la création de l’Association nationale juive des femmes (Jüdisch-Nationale Frauenvereinigung) sous l’impulsion de Linda Tauber. Reprenant la rhétorique juive traditionnelle sur ce thème, il souligne l’importance de la femme juive non seulement dans la famille mais encore dans la lutte contre l’assimilation. La renaissance nationale passe donc aussi par une renaissance de la famille et par les femmes – alors même que ces dernières sont quasi interdites de politique en Allemagne jusqu’en 1908 ; et il faut bien dire qu’autant leur participation locale est importante et signalée, autant elles sont absentes des instances dirigeantes du sionisme. Le premier cercle de femmes sionistes est créé en 1897 ; très vite elles organisent pourtant débats, conférences et cours d’hébreu et joueront souvent par la suite un rôle essentiel dans la décision de quitter ou non l’Allemagne.

Le 14 février 1900, après avoir écouté un exposé de Davis Trietsch♦, tenant de la colonisation immédiate, l’Association sioniste berlinoise accepte d’envoyer une mission exploratoire à Chypre en vue d’y installer éventuellement des familles juives. Quelques jours après, le 25 février, Buber invite Herzl à faire une conférence à Berlin : « Cette année, lui écrit Buber, nous n’avons pas encore réussi, malgré tous nos efforts, à organiser une grande réunion populaire. Partout nous n’essuyons que des refus. Seul l’espoir que nous allons bientôt obtenir votre accord nous donne l’énergie nécessaire. En tous lieux, nous avons entendu des gens nous mentir sur le développement du sionisme, et même les nôtres viennent avec des milliers de questions, de doutes et de reproches. Tout cela, nous ne pouvons le combattre par de petites réunions. Si vous veniez parler ici, tout serait d’un coup métamorphosé et une nouvelle vie serait insufflée au mouvement. » Il y a en effet longtemps que Herzl n’est pas venu à Berlin et il n’y a jamais prononcé de discours vraiment programmatique. Cette fois-ci encore Herzl ne peut venir, mais il a recommandé Alfred Klee. Il suit avec attention l’évolution du sionisme à Berlin avec quelques regrets : « Vous ne m’en voudrez pas si je vous donne mon opinion : l’absence de grand nom n’explique pas totalement la stagnation de notre mouvement dans la capitale allemande. J’espère que désormais cela va changer. »

Membre, entre 1899 et 1901, du cercle des étudiants juifs de Berlin, Buber répond à un sondage en cinq questions durant le semestre d’hiver 1900-1901. En quelques phrases, il y fixe sa position de l’époque : le terme de « peuple », écrit-il, est pertinent pour désigner la communauté juive et lui-même se désigne sans ambages comme un « Juif national » qui souhaite travailler à la progression du caractère national du judaïsme. Il acquiesce volontiers à la dénomination de sioniste, en accord avec le programme de Herzl, demandant, au Ier congrès de Bâle (1897), « un foyer reconnu juridiquement et publiquement » : « Je pense que seule une nation établie sur une terre, autonome et productrice peut mener une vie grande et libre en tant que peuple » ; mais c’est pour chaque sioniste une affaire privée que d’en tirer ou non les conséquences. En tout cas, le Cercle des étudiants juifs doit accentuer le caractère juif de ses activités : il ne s’agit pas seulement de représenter les intérêts des Juifs mais de former sa propre existence et de s’éduquer.

Du séminaire de Simmel à la renaissance juive

Puis vient le Privatissimum de Simmel, autrement dit son séminaire privé, auquel Buber participe avec quelques autres étudiants triés sur le volet : « Je fis la connaissance d’une tout autre manière de vivre, celle d’une culture hautement raffinée qui s’exprimait dans tout ce qu’était Simmel et qui l’entourait. C’était la culture du début du siècle que Simmel incarnait comme peu et d’une manière qui lui était propre à lui seul et qui devait s’effondrer une décennie plus tard avec la Première Guerre mondiale. »

Né en 1858 à Berlin, Simmel devint rapidement, après une thèse sur Kant (1881), une des étoiles de la vie culturelle de Berlin, mais vécut un vrai « calvaire académique », plusieurs fois refusé à des chaires prestigieuses : Heidelberg par deux fois (1908 et 1915), Berlin où pourtant, semble-t-il, on lui avait promis un poste… Il n’a jamais pu obtenir une chaire de philosophie en Allemagne, comme le racontera Gershom Scholem : « La raison, il l’a donnée dans une lettre devenue célèbre : hebraeus sum, et cette phrase venait d’un homme dont les parents avaient abandonné le judaïsme dès avant 1850, mais qui passait en tout lieu pour la quintessence même du talmudiste, bien que tout ce qui était juif lui fût complètement étranger. Lorsque l’université de Heidelberg le mit enfin pour une fois en tête d’une liste de candidats, un historien berlinois influent intervint auprès de la femme du duc de Bade (lequel passait pour libéral), pour empêcher que la très réputée chaire de l’université de Heidelberg ne fût souillée par un esprit si complètement juif […]. Buber m’a raconté, longtemps après, que, pendant toutes les années où il fréquenta Simmel, il ne l’avait entendu qu’une seule fois, et à sa grande surprise, dire “nous” à propos du judaïsme ; c’était après la lecture du premier livre hassidique de Buber, Les Contes de Rabbi Nahman, que Simmel dit, lentement et d’un air pensif : “Nous sommes quand même un peuple très étrange.” » Il achèvera sa carrière à l’université allemande de Strasbourg où il mourra en 1918. Nous le retrouverons plus loin comme auteur du volume La Religion en 1906 dans la série Die Gesellschaft conçue et dirigée par Buber, qui sut profiter largement de cette sociologie très généreuse, entre la psychologie et la philosophie, s’attachant autant à des questions abstraites qu’aux données de la vie quotidienne. Venu d’un néokantisme assez hétérodoxe, sa pensée se retrouve autant chez Walter Benjamin que chez Norbert Elias, et il est clair que des phrases telles que « Par le regard qui appréhende l’autre, on se révèle soi-même » pourraient se lire comme une préparation de Je et Tu.

Simmel reçoit dans un grand bureau très haut de plafond orné de tapis persans, d’un dessin de Rodin et d’objets d’art extrême-oriental. Sa femme, Gertrud, taquine aussi la littérature et publie sous le nom de Marie Louise Enckendorf. Son « jour », comme on nommait en allemand une réunion hebdomadaire, est lui-même une création sociologique en réduction. Il était tout « d’intelligence, de bienveillance et de tact ». « Dans un séminaire privé de Simmel, j’avais fait la connaissance de Martin Buber », raconte Margarete SusmanI. « En voyant cet homme délicat et élancé, ma première impression fut : ce n’est pas un homme, c’est un pur esprit. Quand on pense à tout ce que Buber a révélé depuis ce temps-là : par lui, des mondes entiers sont devenus les nôtres. Non seulement le monde du hassidisme mais aussi une nouvelle interprétation de la pensée contemporaine, sans oublier son action en Israël. » Autour de la table, il y a aussi Bernhard Groethuysen, tellement brillant qu’on eût dit un Juif allemand alors que c’était un Rhénan catholique (et non hollandais ainsi qu’on l’a dit longtemps). Il jouera un rôle central dans l’introduction de la culture allemande en France et sera une figure d’importance à la NRF ; il aura réussi le tour de force d’être apprécié par ces deux contraires qu’étaient Dilthey (il héritera de sa chaire à Berlin) et Simmel. Autour de la table encore, mais plus tard, se tiendront Ernst Bloch, le jeune Georg Lukács, Stefan George et tant d’autres. Simmel influence Norbert Elias, Ernst Cassirer, Walter Benjamin, Siegfried Kracauer, Karl Mannheim et une grande partie de la jeune sociologie américaine. Certes sa Sociologie n’a paru qu’en 1908, mais il commença à la rédiger dès 1896, donc précisément lorsque Buber était son étudiant. Charles Du Bos se souvient d’une conversation avec Groethuysen dont il avait fait la connaissance en 1904 chez Simmel justement : « Vous souvenez-vous combien Simmel était toujours humilié par l’infériorité de sa situation difficile à Berlin due à sa qualité de juif… » Encore longtemps après, le même Du Bos se souviendra de l’ambiance : « Je revois ce Symposium qui se renouvelait chaque semaine : arrivé à Berlin de la veille, j’y figurais en ce temps-là le seul Français, accueilli par Simmel avec la simplicité la plus libérale, et bien que je n’eusse pas le moindre titre d’aucune sorte, dans ce Seminar tout privé et que Simmel tenait chez lui pour éviter les intrusions. Je revois la longue table, Simmel à un bout, sa femme à l’autre, sept ou huit auditeurs, pas plus. Ce symposium était de telle nature que nous ne pouvons plus espérer jamais participer à rien d’analogue ; l’esthétique en fournissait le départ, mais, tout de même que montent, impalpables, les sinueuses fumées de votre cigarette et de ma pipe, imprévisibles et inévitables à la fois, de la parole de Simmel se dégageaient, nous enveloppaient ces persuasives vapeurs métaphysiques […]. Simmel parlait sans notes ; l’intimité de la circonstance, la crainte aussi de rompre ou seulement de suspendre par le bruit le plus léger ce subtil et tout-puissant enchantement retenait les auditeurs d’en prendre. »

Le sioniste et l’anarchiste

Buber fréquente au cours de cette même année un autre cercle, très fermé, en compagnie du même Charles Du Bos, celui des frères Heinrich et Julius Hart, celui de la Neue Gemeinschaft, la « Nouvelle Communauté ». Représentant du naturalisme surtout depuis leur installation définitive à Berlin en 1881, ils créent plusieurs revues souvent d’existence plus que limitée et tentent de vivre en communauté avec artistes, écrivains et penseurs. Parmi eux, Gustav Landauer.

Sa rencontre avec ce dernier constitue un moment capital de son évolution intellectuelle et le mènera à un compagnonnage intense jusqu’à son assassinat le 2 mai 1919, quelques heures après leur dernier entretien. Né le 7 avril 1870 à Karlsruhe dans une famille de la bourgeoisie juive, Landauer fait des études de philosophie, d’anglais et d’histoire de l’art à Heidelberg, Strasbourg et Berlin. Très actif dans les milieux socialistes et même libertaires, il est aussi cofondateur de la « Nouvelle Scène populaire libre », tout en écrivant pour le journal Socialiste puis animant des grèves à Berlin où il fonde, en 1896, l’Association libre anarcho-socialiste. Il se tourne ensuite vers la littérature et la philosophie et commence par quelques séjours en prison, ce qui ne l’empêche pas d’éditer en allemand moderne les écrits mystiques de Maître Eckhart (1903) et de traduire Octave Mirbeau, qui est joué à Berlin dans sa version. Il entre alors dans l’orbite de la Neue Gemeinschaft et y rencontre Martin Buber : c’est l’anarchiste qui rencontre le sioniste ! Il partage sa vie avec Hedwig Lachmann (qu’il épousera en mai 1903), avec laquelle il voyage, et traduit Pierre Kropotkine, Oscar Wilde et Rabindranath Tagore avant de revenir à Berlin Hermsdorf ; il travaillera alors dans une libraire située Potsdamerstrasse tout en échangeant presque tous les jours avec Buber.

C’est dans le cadre de cette Neue Gemeinschaft que Buber donne une conférence fondamentale, un hymne à la vie nouvelle « qui libère de toutes les frontières et de tous les concepts ». Il faut, dit-il, parler une nouvelle langue, celle du fait, de la réalité dans laquelle précisément vie et réalité ne font qu’un. En effet, la communauté recherchée est l’expression de la « nostalgie débordante vers une vie totale. Il y a une réciprocité entre vie et communauté. Les anciennes conceptions nous la montrent toujours soumise à un but utilitaire, économique, religieux, confinant à la secte. L’important, c’est l’expérience, l’Erlebnis, l’expérimentation vécue. Plus que la croyance ou le savoir, c’est l’art qui est l’essence du monde dans toute son infinité. Le reste est toujours limité ». Gustav Landauer exprime parfaitement ce que Buber veut dire : « Lorsque nous nous examinons très profondément, lorsque nous nous transportons en tant qu’uniques en nous-mêmes, très profondément, nous trouvons finalement, dans le noyau le plus intime de notre existence la plus cachée, la communauté la plus ancienne et la plus universelle : avec le genre humain et la totalité du monde. »

Prenant appui sur Gesellschaft und Gemeinschaft de Ferdinand Tönnies, paru en 1887, Buber explique chercher une alternative à l’ancien monde de la limite. « On doit appeler notre communauté plutôt une communauté postsociale, car elle dépasse la société et ses normes, elle se pose sur un tout autre sol. » Et de préciser : « Elle ne veut rien réformer ; pour elle, il s’agit plutôt de transformer. Mais cela, elle ne le veut pas par une action quelconque sur ce qui subsiste ; car elle veut vivre. Il y a encore de la place pour de nouveaux foyers et de nouveaux sanctuaires. » Et la sentence claque comme un défi : « Notre communauté ne veut pas de révolution ; elle est révolution. Mais elle a surmonté le vieux sens négatif de révolution : pour nous, révolution ne signifie pas abattre de vieilles choses mais vivre de nouvelles choses. Nous ne sommes pas de ceux qui aiment détruire, mais de ceux qui aiment créer. »

Le texte est franchement élitiste, aristocratique même puisqu’il s’adresse à un cercle restreint, sensible à un art qui initie au divin. En définitive, les hommes ne seront plus seulement des organes au service d’une fonction, mais « ceux qui peuvent créer à partir du tout ». On entend là comme un écho nietzschéen ; et ce n’est d’ailleurs pas un hasard si Buber publie précisément en cette année 1900 – celle de la mort de l’auteur du Crépuscule des idoles – un article important : « Un mot sur Nietzsche et la valeur de la vie ».

C’est dans cette ambiance que survient, en mai 1900, une scène traumatisante dont Buber et son cousin Ahron Eliasberg sont témoins : à la gare, sur le wagon d’un train, est inscrit « émigrants juifs ». Ceux-ci ne savaient même pas où ils étaient, disant simplement qu’ils allaient en Amérique. « Quelle déréliction ! écrit-il à Paula. Ils voyageaient seuls, sans chef ; à Hambourg les attendait un agent. Ils n’avaient aucune idée de ce qu’ils feraient “là-bas”. Comme une chose jetée dans un espace vide. Ils étaient traités par les employés comme des bêtes. Nous apprîmes par un contrôleur qu’ils devaient être parqués dans des baraques à Ruheleben où ils devaient passer la nuit, recevoir du pain et être examinés par un médecin. Nous les suivîmes mais nous n’avons pas été autorisés à entrer dans les baraques car personne ne doit les visiter. »

La Renaissance juive

En 1900, le grand mot, « Renaissance juive », est lancé ; il accompagnera Buber de longues années. Il ouvre une revue au titre symptomatique qui paraît à partir de 1901, Ost und West (« Est et Ouest »), dirigée par Davis Trietsch et Leo Winz et sous-titrée « Mensuel illustré du judaïsme moderne », qui sera un important forum entre 1901 et 1923 pour les Juifs de ce temps. Pour Buber, le peuple juif se trouve devant un choix très simple : soit une résurrection, soit une demi-vie. Lorsqu’il parle de renaissance, il pense évidemment aussi au Quattrocento qu’il connaît si bien ; mais il ne faut pas comprendre cette renaissance comme un simple retour aux Anciens et un renouvellement des classiques. La renaissance n’est pas retour mais véritable re-naissance (Wiedergeburt), « un renouvellement de la totalité de l’homme, la voie hors de l’étroitesse de la scolastique vers une large contemplation chaleureuse de la nature, hors d’une ascèse médiévale, vers un chaud et coulant sentiment de la vie, hors de la contrainte des communautés restreintes, vers la liberté de la personnalité ». Il reprend l’interprétation de la Renaissance par Dilthey qui ne ménage pas son admiration pour Burckhardt, le grand spécialiste de la période : ni retour ni progrès, mais radicale nouveauté que seuls ceux qui voient au loin, les natures johanniques, peuvent entrapercevoir. Il s’agit de la renaissance d’une humanité, d’« une maîtrise de nouveaux territoires ».

Le peuple juif aura plus de mal que les autres à y accéder car le ghetto et la Galouth (la condition exilique) ne facilitent nullement cette compréhension. Avant cette renaissance, il faut s’affranchir du ghetto et de la Galouth. « Le combat contre le triste processus de l’“assimilation” […] doit être remplacé par un combat contre des forces de destruction plus profondes et plus puissantes. » Il faut convoquer les énergies latentes du Stamm, de la « tribu », qui se sont épuisées dans la Diaspora. Bref, il faut « faire du neuf avec une matière antique ». Il ne s’agit pas « de la plate-forme d’un parti mais du programme non écrit d’un mouvement ». Et pour se battre contre l’abstraction, il faut faire remonter à la surface tout le sentiment vital, le Lebensgefühl, du Juif, rétréci par l’exil.

« Le mouvement qui commence avec notre temps va conduire les Juifs à se sentir à nouveau à l’image d’un organisme ; il va leur permettre de déployer leurs forces dans leurs actions, leurs chansons, leurs travaux, pour y mettre autant d’âme que dans le traitement des problèmes intellectuels, et de reprendre corps, de recouvrer leur fierté dans la vie. » Tout ce qui est contradiction entre penser et agir, enthousiasme et nostalgie, énergie et sacrifice, tout doit être surmonté en vue d’une nouvelle unité personnelle. Sortir du ghetto, aimer la nature, repérer les forces créatrices dans la peinture, la poésie : tout est bon pour la renaissance. Il faut apprendre à fêter ce qui advient, ce qui va survenir, les prémices de la renaissance. La tradition elle-même sera gage d’une nouvelle jeunesse. Cette nouvelle culture humaine s’incarne dans le mouvement national, de même que cette renaissance juive s’inscrit dans une nouvelle renaissance de l’humanité.

C’est de l’année 1900 également que date un des tout premiers textes sionistes de Buber, qu’il rééditera en 1936 dans Sion comme but et comme tâche, un petit volume qui sera le véritable viatique de la résistance spirituelle qu’il animera jusqu’à son départ pour la Palestine au début de 1938 : « Il sera plus difficile pour les Juifs que pour les autres peuples d’entrer dans la renaissance. Ghetto et Galouth sont non pas les forces ennemies extérieures mais celles de l’intérieur de ces termes qui les retiennent avec des chaînes d’acier dans le passé. »

Il commence à se faire une place dans le premier cercle sioniste à Vienne avec Leon Kellner et Berthold Feiwel. Ina Britschgi-Schimmer, qui l’aidera après-guerre à éditer les lettres de Landauer, le rencontre à cette occasion. Elle remarque un homme fragile et pâle, aux larges sourcils, avec des yeux qui semblent regarder vers l’intérieur et des mains de femme. Mais il est déjà un éveilleur, organisant des soirées pour les jeunes Juifs tant à Vienne qu’à Berlin.

I.

Susman et Buber se reverront plusieurs fois après la guerre, à Zurich.

III

Nourrir l’âme du sionisme

De retour à Vienne pour l’année 1901-1902 – il habite Porzellangasse 38 (à quelques mètres de Freud), puis Müllnergasse 14 (dans le 9e arrondissement) –, Buber assiste à un cours sur Aristote donné par le professeur Laurenz Müllner, futur doyen puis recteur de la faculté de théologie catholique de l’université, suit des travaux dirigés sur la philosophie avec le professeur Friedrich Jodl et assiste aux leçons de Franz Wickhoff sur Albrecht Dürer et d’Adolf Stöhr sur Spinoza et le spinozisme. Mais il doit avoir la tête ailleurs car il continue de réfléchir sur la Renaissance juive. Ainsi, dans « Travail pour aujourd’hui », article paru dans Die Welt le 8 février 1901, il affirme que le sionisme entre dans une nouvelle phase, celle du travail présent, immédiat, le Gegenwartarbeit. Cela ne veut pas dire qu’il ne faut pas penser à l’avenir et le prévoir ; mais puisque l’heure en est venue, il faut transposer ce qui était utopique dans la réalité sans attendre une hypothétique charte attribuée par les puissances politiques étrangères. Il faut métamorphoser la vie du peuple, créer une nouvelle génération. Il y a deux partis : ceux qui pensent qu’en retrouvant le pays de leur enfance, leur Kinderland, les Juifs feront avancer la cause ; et ceux qui pensent qu’il faut d’abord changer et ennoblir les hommes. Ce débat est en fait académique. Il n’a pas d’influence directe sur l’action immédiate. Il faut un véritable sionisme en acte, fondé sur la connaissance, respectant tous les courants et utilisant toutes les forces. Rassembler et former, former les éducateurs, toucher les indécis. Il faut élargir le sionisme afin que tous les facteurs de la renaissance puissent s’unifier et s’approfondir par-delà toute rhétorique superficielle. Dans le même journal, le 1er mars 1901, il affirme : « Un peuple qui n’a pas de pays natal doit remplacer son unité de patrie par un lien vivant d’expériences communes et signifiantes s’il veut rester un peuple. » Et on ne peut croire que les simples liens intellectuels et spirituels y suffisent. Une unité organique vient de ce que l’on peut voir, toucher et prendre. Il faut transformer les vieux souvenirs, les vieilles joies et souffrances en une œuvre d’art de la vie. Il est évident qu’il formule là une première critique contre le sionisme officiel.

C’est précisément l’art qui doit donc, selon lui, encourager les rapports entre les Ostjuden et les Juifs occidentaux. Buber consacre ainsi un article au peintre préimpressioniste Lesser Ury♦ dont les œuvres alternent sujets bibliques (Jérusalem, Jérémie, honoré lors du Ve congrès sioniste de Bâle à la fin de l’année 1901), vues de Berlin et lithographies. Pour Buber, Ury est la preuve que « dans la lignée juive, l’art vit comme le feu sous la cendre ». Nous lirons bientôt son célèbre discours sur l’« Art juif » lors du Ve congrès sioniste : il est bien le Viennois de Klimt, Schönberg et tant d’autres. Dans son étude sur Ury, il évoque déjà sa vision de l’entre-deux : « Le Personnel repose sur le rapport avec l’Autre. »

« Nous avons l’intention, écrit-il à Max Nordau le 12 mars 1901, de Berlin, de créer une section pour la science et l’art juifs sous ma direction au sein de laquelle en petit comité sera pratiqué un sionisme de l’esprit. » Ayant annoncé la création de cette section dans Die Welt du 15 mars 1901, il en précise l’objet dans la livraison du 29 mars : « L’art juif, c’est l’art vivant d’un peuple vivant. La science juive, c’est la science de la vie d’un peuple. » Le mouvement sioniste doit construire une âme du peuple et transformer des idées en réalité ; c’est pourquoi la section ne se limite nullement à un parti mais concerne tout le mouvement sioniste dans l’empire ! D’où l’importance de figures en dehors du parti comme Ahad ha-Am et Matthias Acher, alias Nathan Birnbaum. C’est justement cette année-là que Haïm Nahman Bialik crée à Odessa une maison d’édition, Moriah, destinée à publier les œuvres de Scholem Aleichem ou encore Tchernikowski.

Ainsi qu’il l’avait fait à Berlin, Buber revient sur la place de la femme dans le mouvement sioniste. Il s’en tient à un propos modeste, non sur le sionisme de l’avenir, mais sur le « Sion des âmes ». En effet, il faut d’abord que cette idée de Sion naisse dans les âmes avant qu’elle ne prenne une forme sensible, réelle. Quelle métamorphose doit survenir dans l’âme des femmes juives pour réaliser ce Sion des âmes ? Du temps où les Juifs avaient un Etat, la femme était l’égale de l’homme dans la maison. Elle joue un rôle important dans l’histoire biblique – prophétesse, chanteuse, partie prenante à ce qui est bien et ce qui est fort. N’est-il pas significatif que la tradition attribue le mérite de la Sortie d’Egypte aux femmes ? Elles jouent un rôle capital dans la construction d’une patrie intellectuelle après la perte de la terre, par exemple à l’époque du Talmud, et, plus encore, dans la vie du ghetto. La femme est la véritable créatrice d’une « culture de la famille ». Elle décharge son mari d’une grande partie de ses tâches afin qu’il puisse s’adonner à l’étude. Elle redonne courage et vaillance, même durant les pires tortures. Aujourd’hui, au contraire, dit-il, on ne voit que dégénérescence – du peuple, de la maison, de la personnalité –, produit de la persécution et de ce qu’on appelle l’émancipation. Bien sûr, la femme a sa part dans la décadence du judaïsme fustigée par Buber ; mais elle aura aussi sa part dans sa renaissance. D’abord par ce que « dans la Galouth, la maison juive est la nation juive ». La femme juive peut faire encore plus que les hommes puisque c’est elle qui peut renouveler le peuple vivant par sa compréhension et son amour. Elle peut mieux que l’homme comprendre la détresse et y remédier. Elle peut créer une véritable nouvelle culture, ne plus avoir honte d’être une mère et d’élever des enfants juifs, de créer une atmosphère juive. Buber est très éloquent, parfois même emphatique, lorsqu’il parle de la nouvelle femme juive : « Le Sion de la femme juive s’appelle l’amour », conclut-il.

C’est alors que durant l’été 1901, pour pallier la défection de Berthold Feiwel♦, Herzl propose à Buber de prendre la direction de Die Welt qu’il avait fondé et inauguré le 4 juin 1897. Il souhaite aussi le voir publier dans la Neue Freie Presse – c’est pourquoi Buber lui envoie un texte sur Les Abeilles de Maeterlinck. Martin Buber est très touché par cette marque de confiance ; il n’a que vingt-quatre ans et Herzl l’a bien vite repéré. Il accepte, souhaitant simplement que les honoraires permettent d’engager de bonnes plumes. « Die Welt doit, selon moi, devenir l’organe et la centrale du mouvement artistique et littéraire du jeune judaïsme. Nous avons beaucoup de talents qui se profilent. […] En les rassemblant et en les dirigeant de façon ciblée, nous pourrions présenter un manifeste littéraire à l’Europe. » Il précise toutefois qu’il ne pourra y consacrer tout son temps car il doit achever sa thèse et mettre au point certains projets dont une trilogie (Die Erfüllung, qui n’aboutira pas). Il prend ses fonctions le 1er septembre 1901 à la grande satisfaction de Herzl. Entre-temps il a reçu des nouvelles de Pinsk où l’on se réjouit de le voir à la tête de Die Welt : les Russes sont en effet assez critiques vis-à-vis du sionisme allemand et, à leurs yeux, Buber n’est pas tout à fait un Juif allemand… Pour eux, le modèle doit être la revue d’Ahad ha-Am, Ha-Chiloah, qui paraît irrégulièrement à Odessa entre 1896 et 1927.

Dans Die Welt des 11 et 25 octobre 1901, Buber traite de la Wissensschaft des Judentums, rappelant qu’elle figure à l’ordre du jour du Ve congrès sioniste. Pour lui, il ne peut y avoir qu’une seule science juive, « la science du judaïsme, qui, pour une part, devrait traiter de manière scientifique de la question juive et du sionisme (ce faisant, cette science fournirait une explication historique et sociologique à la situation actuelle), et pour une autre part devrait être complétée, comme la théorie économique se voit complétée par la politique économique. Mais où est cette science du judaïsme ? ». Il est exact, conclut-il, qu’elle n’existe pas : elle n’a ni méthode particulière ni domaine bien défini. Buber travaille tous azimuts, occupé même à fonder un théâtre pour les jeunes Juifs. Souvent en déplacement, il communique régulièrement avec sa compagne Paula. De fait, c’est surtout elle qui se chargera de l’éducation des enfants, en plus de l’épauler considérablement : « Je crois beaucoup à une littérature [Lyrik] juive, à sa capacité à exister et je crois qu’elle a un grand avenir. Le roman existe déjà ; ainsi que l’art figuratif [bildende] à condition que les artistes juifs se retrouvent [comme juifs]. Maison des arts, édition, journaux vont se développer. C’est le théâtre dramatique qui posera le plus de difficultés. Mais puisque tu montes une scène pour les Juifs, tu dois avoir une idée. » Paula lui envoie un article sur la femme juive pour Die Welt qui paraît immédiatement.

Au-delà du sionisme diplomatique

En vue de préparer le Ve congrès sioniste qui doit se tenir à la fin de décembre 1901, le président des sionistes français, Alexander Marmorek♦, lui avait soumis, dans une lettre du 3 juin, une partie du programme, celle qui concerne « la stimulation corporelle, intellectuelle et économique du judaïsme » : après l’exposé général de Feiwel, Leopold Kahn (de Vienne) traitera de l’histoire, de la littérature et de la langue juives tandis que Buber parlera de l’art juif, Simon Rosenbaum (de Minsk), de la science juive et Alfred Nossig (de Berlin), de l’éducation et de la formation populaire. Ce Ve congrès sera considéré rétrospectivement par Buber comme l’un des plus importants – opinion partagée, du moins au début, par Herzl.

Le 20 décembre, quelques jours avant l’ouverture du congrès, il publie dans Die Welt un article, dont Herzl se montre très satisfait, dans lequel il décrit les « voies du sionisme ». La plus vulgaire, écrit-il, provient de l’antisémitisme. Quiconque, en tant que Juif, ne se sent pas bien en Europe ou éprouve un reste de solidarité envers son peuple sera sioniste. Bien autre, autrement plus haute, est la conception qui voit que le peuple souffre et que donc le sionisme est une solution. D’ores et déjà, cette conception – un peuple – est un progrès : l’être humain se sent membre d’un organisme, « il ressent le sionisme comme la question vitale du peuple juif ». Mais ce qui importe au plus haut point, c’est de créer (schaffen), de fonder de nouvelles valeurs, « des valeurs issues de la particularité très ancienne, de la force caractéristique incomparable de son sang qui a été tellement et si longtemps entravé par les chaînes de l’improductivité, tel est l’idéal du peuple juif ». Il ose une belle formule, intraduisible : die Denkmale seines Wesens schaffen, « façonner les monuments de son existence »… Il existe encore d’autres voies pour le sionisme, des voies latérales, celles du théoricien social, du savant hébraïsant, de l’artiste juif, du technicien, du philosophe de l’histoire, du religieux, du romantique, du héros ou du rêveur et enfin celle « du prophète-poète, qui va mourir sans avoir contemplé le pays de sa nostalgie ». Serait-ce Buber lui-même qui, bien qu’habitant la Palestine puis Israël, mourra sans avoir vu se concrétiser son « idée de Sion » ?

Avant le congrès, une réunion rassemblant une quarantaine de représentants issus de plusieurs pays entend mettre sur pied une alternative à Herzl tout en restant à l’intérieur du mouvement. Avec un quartier général séparé et un agenda précis, ces hommes, dont Buber fait partie, veulent faire de la culture sous toutes ses formes une priorité, instaurer la démocratie à l’intérieur du mouvement et ne pas se cantonner au sionisme diplomatique qui tarde à faire ses preuves. Ce sera la célèbre « Fraction démocratique ».

Pour comprendre sa genèse, il faut revenir quelques mois en arrière, à partir du mois d’avril. La correspondance de Haïm Weizmann relate en détail réunions et échanges de textes au sein de l’Association scientifique russo-juive déjà rencontrée. Le 20 avril, il informait Ahad ha-Am : « Comme vous le savez, le but de cette conférence est de créer une nouvelle organisation composée par ceux qui sont déjà sionistes mais pour qui le cadre de la vieille organisation est devenu trop étroit et inconfortable. Nous considérons le moment présent comme mûr pour une telle entreprise. »

Cette Fraction démocratique est donc encore une fois l’œuvre de deux Russes, Leo Motzkin♦ et Haïm Weizmann, relayés par deux « Allemands », Buber et Berthold Feiwel. Dans la tradition du sionisme culturel et spirituel d’Ahad ha-Am, ils veulent montrer que le sionisme ne se réduit pas à la diplomatie, au pragmatisme politique, qu’il est indispensable de le centrer sur les questions culturelles et, plus largement, intellectuelles. Pour Motzkin, l’étude scientifique du judaïsme est centrale et la Fraction doit jouer un rôle moteur contre les opportunistes. Les activités en faveur du peuple juif doivent être le fait des Juifs eux-mêmes, en toute transparence. Il est également favorable à l’installation immédiate et graduée des Juifs en Palestine. Lui aussi place la culture au centre de la régénération des Juifs. C’est parce qu’il pressentait une telle scission et qu’il voulait l’éviter à tout prix que Herzl leur avait auparavant confié Die Welt, l’organe sioniste par excellence.

Martin écrit à Paula le 26 décembre, soit le jour de l’ouverture du congrès : « Il y a beaucoup de choses à dire sur le congrès. Aujourd’hui simplement ceci : il s’est constitué un groupe de modernes, à la direction intellectuelle duquel j’appartiens – pour parler avec modestie. Les anciens ont très peur de nous, plus que de raison. Aujourd’hui, nous avons déjà remporté une victoire significative concernant l’ordre du jour, qui a surtout résulté d’un discours enflammé de ma part. Le vote fut un brillant spectacle d’émulation tranquille et d’attente […]. Ce congrès est un tournant. Nous, les jeunes, nous commençons à prendre la cause en main. »

Comme toujours, le discours d’ouverture de Herzl est très convaincant. Prenant acte des résultats des congrès antérieurs, il indique qu’il est temps de passer de la colonisation philanthropique à la colonisation nationale et met en garde sur la fin probable de la possibilité d’exil vers les Etats-Unis et l’Angleterre, deux pays où, au demeurant, on trouve déjà de la misère juive. Puis il passe au rapport de son entretien avec le sultan Abdülhamid II, qui l’a reçu en audience au mois de mai. Même si ce voyage diplomatique doit plutôt être considéré comme un échec – ce qui avait aussi précipité la création de la Fraction démocratique –, il présente néanmoins les choses sous leur jour le plus optimiste : « La bonté et la chaleur de cette réception m’ont rempli des meilleurs espoirs. En voyant et écoutant Sa Majesté, j’ai eu la conviction que dans le calife régnant le peuple juif possède un ami et un allié. Le sultan m’a autorisé à en faire état publiquement. » (Ovation enthousiaste et applaudissements.) Les congrès ont déjà produit des effets immédiats : étudiants, poètes, artistes et savants ont retrouvé une nouvelle vigueur ; la banque coloniale juive de Londres fonctionne, les institutions sont en place…

Nordau ayant demandé à être déchargé de son habituel exposé introductif sur l’état des Juifs dans le monde, c’est Oscar Marmorek qui dresse un tableau du judaïsme mondial (pp. 11-20), assez peu réjouissant : en effet, « l’hostilité et l’oppression des Juifs n’ont pas baissé, au contraire ». Beaucoup n’ont pu s’acclimater dans les pays où ils voulaient s’implanter comme les Etats-Unis ; en revanche, l’enseignement et la présentation du judaïsme « national » ont fait des progrès, comme le montre l’un des premiers livres de sciences naturelles en hébreu destiné à la jeunesse, qu’il brandit. Outre la banque qui existe déjà, il faut mettre au point un Fonds national juif – le futur KKL –, qui va justement être créé à l’issue de ce congrès. Bref, en cinq ans, « le sionisme est devenu le point de concentration incandescent du peuple juif ».

Le vice-président annonce, à la fin de cette présentation, qu’une exposition d’artistes juifs ouvrira le lendemain sous la direction d’un comité dirigé par Ephraim Lilien et Martin Buber. Le débat s’enlise ensuite quelque peu au sujet de l’ordre du jour : doit-on parler d’abord des questions pratiques puis des questions théoriques ? Buber finit par demander la parole : « Cette question sur l’ordre du jour semble superflue mais je pense qu’il faut lui accorder une certaine signification plutôt que de l’éviter simplement. […] Les questions du relèvement physique et intellectuel ne sont pas, comme le croit M. Ussishkin, des questions théoriques mais ont une signification éminemment pratique. » Finalement, on vote à main levée et c’est Buber qui remporte le scrutin. Il a alors vingt-trois ans et c’est en outre le seul de sa section à ne pas encore être docteur ! Mais les controverses ne s’arrêtent pas là. Bientôt, on s’écharpe sur les mérites comparés des sionistes russes et allemands, on discute de savoir s’il faut voter la décision de passer au vote sans attendre tous les inscrits… Bref, une vraie histoire juive.

Premier affrontement avec Nordau

C’est au matin du 27 décembre qu’on passe au discours de Max Nordau intitulé : « Questions du relèvement physique, intellectuel et économique des Juifs » qui constitue implicitement une attaque en règle contre les positions qu’incarne Buber. Avec ses accents habituels – un mélange de pathos, de sincérité et d’intelligence –, il attaque d’abord les hypocrites qui font semblant de croire à « la mission du judaïsme parmi les peuples » alors même qu’un savoir précis sur les Juifs et le judaïsme fait cruellement défaut. « Nous avons besoin d’une statistique anthropologique, biologique, économique et intellectuelle du peuple juif », sinon on en restera aux impressions et aux sentiments, car viele Luftmenschen geben zusammen ein Luftvolk, « beaucoup d’hommes planant hors du monde donnent un peuple en l’air ». « Je ne veux pas traiter la question de la renaissance spirituelle, discours vide aussi longtemps que manque la précondition d’une formation fondamentale et complète du peuple, c’est-à-dire de l’argent. » L’urgence, c’est de fournir leur pain quotidien aux masses juives et la possibilité d’épargner un peu, de promouvoir l’éducation sioniste et, par là, de conquérir les communautés ; lorsque ce programme sera rempli, il sera facile du faire du peuple juif le plus cultivé de toute la terre. « Mais avant de nous glorifier de nos écoles, nous devons être plus forts économiquement. » Les minutes signalent que pratiquement chaque phrase fut saluée par des applaudissements nourris qui à la fin s’achevèrent par une ovation enthousiaste.

En réponse, Buber prononce son célèbre discours sur « l’Art juif », lequel commence par une attaque frontale qui, de manière notable, ne sera pas reprise dans son anthologie de 1916 intitulée Le Mouvement juif : « Monsieur le Dr Max Nordau vous a parlé aujourd’hui de la question du relèvement intellectuel du peuple juif d’une façon qui nous a fait une impression extrêmement douloureuse mes amis et moi, et je dois dire que mes amis et moi représentons une bonne partie de la nouvelle génération sioniste. » Rappelons que Buber a vingt-trois ans et Nordau, cinquante-deux… Alors que le premier est encore étudiant, le second est un philosophe, psychiatre et journaliste européen très connu, traduit dans plusieurs langues et surtout le plus fidèle et ancien « aide de camp » de Herzl. « Le Dr Max Nordau a considéré que la discussion des questions du relèvement intellectuel relevait de la frivolité et de la fantaisie. Mais il n’a pas fait attention au fait que ces questions ne concernent rien de moins que les germes magnifiques d’une nouvelle culture juive. » Des applaudissements se font entendre : les auditeurs ont dû être surpris de cet aplomb. Passer à côté de ces questions serait agir « comme ceux qui voient un organisme humain simplement avec des nerfs, des muscles, des os et des vaisseaux sanguins, mais ne reconnaissent pas l’âme ». Buber, habilement, cite un article du même Nordau, « Le sionisme des Juifs occidentaux » où il expliquait que l’art juif devait être un moyen de propagande de grand style. « Lorsque Nordau dit : “nous avons d’abord besoin d’argent”, je réponds : notre art va aussi nous apporter de l’argent. » Enfin, Nordau entend-il réduire le peuple juif au seul prolétariat ? « Le sionisme doit compter avec la totalité du peuple. Et c’est précisément, pour notre classe, non totalement dénuée de biens, un relèvement intellectuel. »

Ce n’est qu’après ces propos que commence la version que l’on lit habituellement : « Pendant des milliers et des milliers d’années, nous fûmes un peuple stérile. Un terrible et fin sable du désert soufflait toujours sur nous, nos sources étaient détruites et notre sol nourricier recouvert d’une strate tuant toutes les jeunes racines. » Tout ce qui restait de la force spirituelle des Juifs s’épuisait dans une activité intellectuelle unique. « Le saint message de l’âme du peuple » était presque étouffé. « L’entrée des Juifs dans la civilisation occidentale a rendu possible le grand changement dont nous voyons les premiers fruits. » Il tient donc à condamner d’emblée la « sentimentalité de ghetto » qu’il repère : le sionisme n’aurait jamais pu naître sans ce phénomène appelé (à tort selon Buber) l’« émancipation », cette dernière n’étant qu’un aspect de « notre mariage avec la civilisation occidentale ». L’art juif est une force, « cette force signifie dans notre peuple, la re-naissance du créer [die Wiedergeburt des Schaffens] ». Loin de se limiter au travail intellectuel abstrait, c’est la totalité de l’organisme juif qui, par l’art, est mis en mouvement. Ce n’est pas simplement l’existence des artistes juifs qui motive cette réflexion ; c’est le fait que chacun d’eux est poussé par « la force de son sang » à honorer l’âme de son peuple. Mais un art national a besoin d’une communauté nationale pour laquelle l’artiste juif travaille. « Un art juif total ne sera possible que sur un sol juif, tout comme une culture juive complète. Mais ce qui est présent aujourd’hui, ce sont des noyaux de culture, des noyaux d’art » qu’on doit cultiver avec soin avant de pouvoir les transplanter dans le sol de la patrie. Les sionistes doivent retrouver leur judaïsme avant d’être dignes de construire leur propre patrie. L’art est une langue qui nous construit par des formes et des mélodies qui nous mettent sur la voie de la résurrection du judaïsme. D’un peuple quasiment mort, l’art peut montrer toutes les possibilités créatrices, comme tous les autres peuples sur la terre. « Notre art sera le document culturel le plus magnifique, capable d’attester à l’extérieur que commence une nouvelle culture juive. » On voit que Buber souligne déjà le refus de se limiter à la simple intelligence spéculative ou calculatrice et envisage le judaïsme en termes de culture complète qui ne laisse de côté aucun aspect de la vie. C’est la raison pour laquelle il insiste toujours sur le terme de création, Schaffen ; et lorsqu’il plaide pour un « centre culturel » dans la ligne de son maître Ahad ha-Am, il ne veut pas le limiter aux seules facultés intellectuelles – ce qui explique aussi qu’il voudra faire autre chose à Jérusalem qu’une université sur le modèle européen.

Buber lui-même donnera à chaud ses sentiments sur ce Ve congrès, et ne ménagera pas ses critiques envers certains orateurs, comme Francis Montefiore, petit-neveu de Moses Montefiore, qui évoque la banque coloniale en gestation comme une banque « israélite » et non une banque juive, et parle toujours des Juifs comme de « coreligionnaires » (Glaubensgenossen) et non de « lignée juive » (Stammesgenossen) ; et, bien entendu, Nordau. On ne peut pas faire Sion, mais on doit se développer vers Sion. Voilà ce que « criaient » les cœurs afin de convaincre cette assemblée législative qu’est le congrès. Hélas, « notre protestation fut rejetée par le praesidium et en partie par le congrès. Nous et nos amis quittâmes la salle sans nous consulter, sans un signe, mais accablés par le sentiment suivant : nous ne pouvons pas maintenant participer au travail du congrès ». Mais Herzl sut se montrer très loyal et les résolutions furent finalement acceptées sans que le groupe ait participé au vote.

Les traces de cette controverse allaient subsister longtemps. Max Nordau, dans L’Echo sioniste, fustige la Fraction comme l’exemple même de la pathologie de la Galouth : alors que le sionisme se doit d’unifier le peuple juif, ce groupe introduit la séparation ! Pour Buber, Nordau se trompe du tout au tout : s’il est vrai qu’au début du mouvement, c’est l’unité qui devait prévaloir, aujourd’hui que le mouvement est bien lancé, la diversité doit s’exercer : « Nous aussi, nous voulons l’unité. Mais une unité qui se construit comme une harmonie de voix libres et pleines. »

C’est dans cette ligne que l’année suivante, il intitulera un article d’Ost und West « Un centre spirituel », prenant d’ailleurs appui sur un discours d’Ahad ha-Am, « le penseur le plus profond de la renaissance juive », devant les sionistes russes, à Minsk, entre le 4 et le 8 septembre 1902. Dans ce texte séminal, Buber montrera comment les Juifs peuvent renouer avec la continuité historique. Contrairement au paysan ruthène, le Juif, le Luftmensch, « l’homme en l’air », n’a jamais cessé de se colleter à un texte dont il est certes loin de tout comprendre, mais qui le mobilise lorsqu’il ne travaille pas à sa survie. Il ne faut donc pas créer une culture mais la réformer, changer les écoles – et les parents qui y envoient leurs enfants. « Le caractère intellectuel juif doit se doter de nouvelles valeurs non par des théories, mais par le travail » : il faut éduquer un homme nouveau pour un pays nouveau. « Chaque réforme du heder [l’école élémentaire juive traditionnelle] nous rapproche d’une nouvelle génération forte, mûre et capable de coloniser ; et on ne peut pas fonder une école d’agriculture qui ne serait pas une source de régénération nationale. » Cette culture juive qui a en réalité toujours existé, il faut simplement la retrouver, la réorienter : « Un chant populaire, une danse, une coutume de mariage, une tournure de langage pittoresque, une légende, une croyance, un préjugé traditionnel, une lampe de chabbat, un fronteau, un système philosophique, une action sociale, tout ceci est culture. » Ce n’est que lorsque ce travail aura été accompli « que nous pourrons espérer fouler de nouveau le sol d’une nouvelle Palestine ». Et d’annoncer que dans le prochain cahier de Die Welt sera évoquée la brochure écrite avec Weizmann et Feiwel sur l’université juive, qui ne doit pas seulement être un centre de formation mais aussi un centre de communication et de participation. « Elle doit réunir les Juifs qui apprennent et les Juifs qui enseignent, et offrir aux premiers le développement, aux seconds l’activité. Elle doit être la première place moderne de l’esprit juif, la première place de l’esprit juif moderne, du Régénéré [Wiedergeboren]. Le premier début organique d’un centre spirituel. »

La naissance officielle de la Fraction démocratique

Pour contrer l’hypertrophie du travail de communication, la seule issue, estime-t-il, consiste en la formation d’un groupe d’étude devant s’occuper d’abord de tout ce que le sionisme officiel néglige. La Fraction démocratique doit ainsi en venir à représenter die Fractionisten gegen die Fracksionisten, « les sionistes de la Fraction face aux sionistes du frac », lequel est, on l’aura compris, l’uniforme des diplomates ; mais jamais il ne sera question de quitter le mouvement, ni même d’organiser une scission. Ce groupe est dévolu au travail culturel autonome et à la « fondation organico-scientifique » du sionisme. « Encore plus important est le fait que notre sionisme est plein de lacunes et ne produit pas une vision du monde complète. Il manque partout du positif. »

Pour Buber, il manque à la Fraction un grand texte théorique qui serait ce que Le Capital est aux marxistes. Il traiterait des deux aspects, le peuple et le pays, et esquisserait deux projets immédiats : un bureau pour la statistique juive et une expédition scientifique en Palestine. Buber fait montre d’une superbe agilité, enchaînant programmes, propositions, plans, organigrammes et thèmes dont les intitulés claquent comme autant de slogans : subvention d’une bibliothèque nationale à Jérusalem, fondation d’une université pour les Juifs, commission de statistique, maison d’édition juive… C’est ainsi que la Fraction se dote d’un véritable programme imprimé après le Ve congrès. Ce programme assure que la Fraction fait partie intégrante du mouvement sioniste et confirme qu’il s’agit bien de « créer en Palestine une véritable culture nationale juive ». Bien entendu, il n’est pas question de minorer tout ce qui a été fait depuis la publication de L’Etat des Juifs cinq ans plus tôt ; mais il subsiste au sein du mouvement une certaine superficialité, un opportunisme et même un « byzantinisme haïssable », une hypocrisie religieuse, un culte de la personnalité, un petit carriérisme et une course aux honneurs sionistes qui peuvent le tuer. Aussi les membres de la Fraction appellent-ils publiquement à la création d’une université juive et d’une maison d’édition juive.

« Ce fut un combat formidable dans lequel notre minorité a gagné, écrit-il à Paula, même si nous avons échoué dans les demandes de soutien pour une maison d’édition. Désormais nous sommes dans toutes les têtes, sur toutes les lèvres. Nous fondons une nouvelle organisation à l’intérieur du mouvement ; la cause est de la plus haute importance pour le développement du mouvement. » Les questions économiques disparaissent dans des commissions, et celles qui doivent traiter de la culture et de la Palestine sont réduites à la portion congrue, sans moyens. Face à cela, la Fraction offre un programme précis : connaître parfaitement la Palestine, réfléchir sur les formes de colonisation et leur application en Palestine, et enfin créer un office économique dans cette région. Pas moins de onze points sont détaillés : apprentissage de la langue hébraïque, étude de l’histoire juive, promotion de la littérature hébraïque nationale, développement de celle-ci en yiddish et dans les langues européennes, promotion de l’art juif au sens large (musique, art figuratif, poésie, etc.), fondation d’« écoles nationales juives » pour la culture générale et juive en Palestine et dans la Diaspora, préparation et « agitation » pour une université juive pour les connaissances générales et juives en Palestine ; introduction de l’enseignement de l’hébreu et de l’histoire juive dans les écoles juives déjà existantes pour éduquer le sentiment national de la jeunesse ; fondation d’un séminaire hébraïque pour enseignants ainsi que d’une université populaire ; bien entendu, fondation de bibliothèques, de salles de lecture, de musées juifs ; enfin, publication d’ouvrages scientifique populaires. Suivent une série de résolutions concernant l’élection des membres du congrès, des différents comités, portant sur l’utilisation du fonds national. Il faudra aussi employer les fonds de l’ICA (Jewish Colonization Association) qui appartient au peuple juif pour lutter contre « l’activité assimilatrice de l’Alliance israélite universelle » ou, à défaut… la sioniser.

Les projets de la Fraction ne passent pas inaperçus puisque dès le 27 janvier 1902, Herzl lui-même écrit à Ahad ha-Am pour l’informer de la création d’une commission permanente sur la culture en lui demandant de se mettre au travail le plus vite possible ; et lorsque Buber demandera une subvention pour une soirée jungjüdisch, il la recevra sans difficulté. Certes la Fraction ne réussira pas à imposer complètement ses vues mais le mouvement retiendra longtemps ce débat et reviendra sur cette question lors du Xe congrès, en 1911. Entre-temps, la maison d’édition aura été créée et le plan d’une université juive publié. Les membres de la Fraction seront toutefois assez vite taxés d’idéalistes, de petits-bourgeois qui refusent de se salir les mains au sens strict du terme – ce qui ne correspond nullement à leur activité débordante de l’époque !

Dans l’édition spéciale que Die Welt consacrera au cinquantenaire de la naissance de Herzl, le 25 mai 1910, Buber marquera une distance par rapport à cette époque : « On ne doit pas oublier que nous combattions sur beaucoup de fronts. Cela ne doit pas embellir le fait que nous étions des doctrinaires, des doctrinaires lyriques […] qui se posaient surtout des questions sur un mode spéculatif : Que penses-tu de l’essence du judaïsme ? Que penses-tu de la culture juive ? Comment penses-tu le travail en Palestine ? Telle était alors la norme. »

Le rapport à Herzl

Buber et ses amis ont une autre conception du sionisme que celle de Herzl. Celui-ci « est passé à côté de tout ce qui ressortissait à une authentique culture juive. Mais si nous sommes sensibles au doute, aux problèmes, lui-même allait directement à ce qu’il croyait être un but, de manière élémentaire, ce qui nous manque aujourd’hui. Le problème est que la véritable question juive est une question intime. Or nous sommes clivés, séparés intérieurement car nous sommes des Juifs de la Galouth. Le débat est toujours entre la réflexion et l’action, entre celui qui voit les problèmes et celui qui progresse coûte que coûte. Herzl a fait partie de ceux qui avancent, de manière primaire, mais qui avancent. Il a été de ceux qui ne sont pas aussi séparés d’eux-mêmes que les problématiciens [Problematiker]. […] La terre de Palestine ne nous métamorphosera pas si nous ne nous métamorphosons pas nous-mêmes. […] Ce qui compte d’abord pour nous les Juifs d’aujourd’hui, qui sommes en crise, dans la décision, dans la transition, ce n’est pas la vie pensante mais la vie active. Theodor Herzl est un chef pour la vie active ».

Plus tard encore, en 1944 – il habite alors à Jérusalem depuis 1938 et enseigne à l’Université hébraïque – dans la revue hébraïque Be‘ayot (« Problèmes »), Buber livrera un dernier témoignage de cette année 1901 : « Herzl devant une carte de Palestine ». Pour comprendre cette rencontre dont la portée ne devait lui apparaître que plus tard, il faut se replacer dans le contexte de ces jeunes autour de lui : « Nous l’adorions, nous l’aimions, mais une grande partie de lui était étrangère à notre âme. En un mot, c’est le libéral Herzl qui nous était étranger. C’est une erreur de penser que Herzl, à partir de L’Etat des Juifs, aurait intérieurement délaissé le camp libéral et serait resté le rédacteur d’un journal libéral [la Neue Freie Presse] pour des raisons purement professionnelles. En réalité, Herzl n’a jamais compris pourquoi il y a des nations différentes ; et même lorsqu’il eut mieux connu le peuple d’Israël qu’à l’époque de L’Etat des Juifs [paru en 1896], il s’en est tenu à sa définition du peuple comme simple unité sociale face à un ennemi commun. Il était impossible de parler avec lui sans rencontrer de l’incompréhension face à notre exigence de commencer le travail au milieu du peuple afin d’éveiller son esprit et sa culture à une nouvelle vie. » En fait, tout cela était secondaire pour celui qui tenait Buber et ses comparses pour des romantiques et se montrait suffisamment libéral pour accepter ce romantisme comme décor. Il continue, plus de quarante ans après : « Pour autant qu’il m’en souvienne, nous nous rencontrâmes en mai ou en juin au bureau central sioniste de Vienne. Herzl m’y avait convoqué afin de parler avec moi de l’hebdomadaire de l’organisation sioniste Die Welt à la rédaction duquel, de temps en temps, je prenais la place de mon ami Berthold Feiwel et dont je pris peu après la rédaction en chef. Au mur, il y avait une carte de la Palestine en relief qui venait d’arriver au bureau. Après m’avoir salué rapidement, Herzl m’emmena immédiatement devant la carte et commença à me décrire l’avenir économique et technique du pays. Son doigt glissait au-dessus du désert et y faisait surgir des plantations en terrasse ; il passait sur la mer Morte et ses côtes, et l’eau et la terre lui livraient leurs trésors cachés ; glissait-il sur une plaine vide que naissaient les usines de centaines d’industries ; il alla sur la baie de Haïfa, et par la force de sa parole, je vis “le port de l’avenir de l’Asie”. Enfin son doigt revint vers le Jourdain et Herzl me présenta un plan pour construire un immense réservoir avec un barrage qui pourrait avec toute son énergie approvisionner toute la vie économique du pays. Et il frappa avec son doigt sur un point de la carte et demanda : “Combien de puissance possède le Niagara ? Huit millions de chevaux ? Nous en aurons dix millions.” J’étais ému devant ce tour de magie ; je sentais les chutes du Niagara m’éclabousser. » Malheureusement, il en souriait en même temps, refusant de croire que ses amis et lui participaient à l’« américanisation de l’Asie ». Ce n’est pas pour cela qu’ils avaient inscrit Sion sur leurs drapeaux ! « “Dieu soit loué, ce n’était qu’un rêve !”, pensais-je à ce moment-là. C’est seulement des années après la mort de Herzl qu’il m’apparut clairement que jadis, c’était lui – et non moi – qui pensait à la vraie Palestine. »

Il commentera encore en 1944 : « Pour moi, c’était seulement la terre sainte et aimée qui devait être conquise [errungen], le pays de l’âme et de la mission, le pays où devait s’accomplir le miracle de la rédemption. Pour Herzl, au contraire, il s’agissait d’un pays très précis avec des propriétés géographiques et géologiques bien précises et donc aussi avec des possibilités techniques parfaitement déterminables, que non seulement il connaissait mais encore voyait ; sa capacité de représentation était plus réaliste et il voyait ce que les générations futures avaient à réaliser. Lui le libéral, qui ne voyait pas la terre comme la possession de peuples mais comme une partie du monde des hommes, du monde des hommes agissants, ne pensait pas le pays comme la terre d’Israël mais comme le porteur de certaines qualités, dans le passé, le présent et surtout dans le futur. Et la réalisation de ce futur dépendait des actions qui devaient être entreprises. »

Pour l’instant, les rapports de Buber avec Herzl ne semblent donc nullement troublés par la Fraction démocratique. Il correspond régulièrement avec lui, demande des informations sur le phosphate en Palestine pour son père Carl, le tient informé de la réussite d’une soirée sioniste à Vienne au mois de mai 1902, ou lui réclame un chapitre de son roman Altneuland à paraître pour le Jüdischer Almanach qu’il va publier, un véritable manifeste sur lequel nous aurons largement l’occasion de revenir. Mais de toute évidence, pour lui, l’art reste beaucoup plus efficace que bien des discours.

IV

La promotion de la culture juive

La grande affaire de cette période est la publication, mi-1902, avec Haïm Weizmann et Berthold Feiwel, d’une petite brochure : A propos d’une université juive ; ce qui ne manque pas de sel lorsqu’on sait que Buber n’a pas encore achevé sa thèse et qu’il continue sa production poétique. Ce n’était pas la première fois qu’on envisageait une telle création : la paternité de cette idée semble revenir à David et Abraham Provenzali à Mantoue en… 1564. On se souvient aussi du célèbre texte de Jean-Jacques Rousseau en 1762 dans l’Emile : « Je ne croirais jamais avoir bien entendu les raisons des Juifs, qu’ils n’aient un Etat libre, des écoles, des universités où ils puissent parler et disputer sans risque. Alors seulement nous pourrons savoir ce qu’ils ont à dire. » En 1874, pour les soixante-dix ans de Moses Montefiore, la fondation d’un établissement d’enseignement supérieur en son nom avait été envisagée, une institution pour juifs, musulmans et chrétiens. En 1879, un industriel libéral anglais, Edward Cazalet, avait eu l’idée de fonder un « collège juif », alors que d’autres, tel Yaacov Mordechai Hirschensohn, en Terre sainte depuis 1848 (et à Jérusalem depuis 1864), pensaient qu’il suffisait de moderniser l’enseignement de la yechiva. Son fils Itzhak semble avoir eu à Paris (où il séjourna en 1879) l’idée d’une université multiconfessionnelle consacrée à l’étude de l’Antiquité.

On doit à Hermann Shapira♦, professeur de mathématiques à l’université de Heidelberg, un approfondissement de cette idée dans le journal Ha-Melitz, entre 1882 et 1884. Pour lui, qui avait donné en 1880 la première édition de l’ouvrage médiéval de géométrie Michnat ha-middot et l’avait traduit en allemand, il ne faisait aucun doute qu’une institution telle que l’université devait se situer à Jérusalem et s’articuler en trois facultés – théologie (elohit), théorie (‘iyounit) et science pratique (ma‘asit) – l’enseignement se faisant en allemand. Pour ne pas effrayer les autorités, il l’appelait Beit sefer gavoah (traduction littérale de Hochschule, grande école, université). Il existait déjà de grands établissements d’enseignement supérieur pour le judaïsme à Breslau, Berlin, Vienne et Budapest, tandis que Jérusalem comptait de nombreuses yechivot et madrassas, ainsi que l’Ecole biblique et archéologique de Jérusalem créée en 1890 par les dominicains français, suivie en 1900 par l’American School of Archaeology et le Deutsches Institut für Archeologie des Heiligen Landes.

Les lettres de Shapira publiées dans Ha-Melitz n’avaient pas eu beaucoup d’écho, si l’on excepte l’ouvrage du maskil mendelssohnisant Leon Mandelstamm♦, qui inscrit en page de titre de son recueil de poésies en Allemagne, Stimmen aus der Wüste (« Voies venues du désert ») : « Les gains de la vente de ce livre sont consacrés à une université hébraïque à Jérusalem. » Néanmoins, dès le Ier congrès sioniste de 1897, Schapira avait évoqué ce projet sous le nom de Beit midrach ha-Tora ha-Hokhma ve-ha-‘avoda, « Maison d’étude de la Torah, de la Science (ou de la Sagesse) et du Travail (ou du Service divin) ». L’intitulé était délibérément ambigu : en aucun cas il ne fallait choquer les orthodoxes. C’est également à lui qu’on devait l’idée d’un Fonds national juif pour acheter des terres en Palestine, le futur KKL qui a été créé à l’issue du Ve congrès. Par ailleurs, dans le mensuel berlinois Zion, Reuven Brainin♦ publie en 1895 un article « Sur la fondation d’une université hébraïque à Jérusalem ».

Pourquoi une université ?

Le Projet d’une université juive de Weizmann, Feiwel et Buber n’est donc pas une novation absolue, mais il n’en sera pas moins décisif. C’est sans doute Weizmann qui effectue la plus grosse part de sa rédaction. Cette petite brochure de trente-six pages s’ouvre sur une célèbre citation : Ten li Yavneh ve-hakhameah, « Donne-moi Yavneh et ses Sages ». C’est par cette phrase, prononcée lors du siège de Jérusalem en 68, que le chef spirituel du judaïsme rabbinique Johanan Ben Zakkai s’était adressé à Vespasien, marquant ainsi l’intérêt supérieur de la continuité de la tradition intellectuelle juive sur un combat politique perdu d’avance. Le projet de Buber et de ses collègues naît du contraste entre la condition actuelle, consternante, des Juifs et les promesses de l’éclosion des forces morales et matérielles juives.

Les éléments négatifs sur lesquels se fonde cette entreprise ne sont pas assez connus. Parmi les injustices qui touchent les Juifs, l’une des plus insupportables est en effet les « limitations, ordonnées par l’Etat, à la formation intellectuelle ». Par exemple, en Russie où vivent six millions et demi de Juifs, les lycées ont un numerus clausus d’étudiants juifs fixé à 10 % du corps estudiantin ; et comme la grande majorité est parquée dans la zone de résidence, ce territoire aux marges de l’empire hors duquel les Juifs n’ont pas le droit de s’installer, le nombre réel de candidats refusés est encore infiniment plus important. A Minsk ou à Vilna (qui comptent respectivement quarante mille et soixante-dix mille Juifs), il n’est plus possible d’étudier. Ce qui vaut pour les lycées s’applique aussi aux écoles communales, mais surtout aux grandes écoles et aux universités dans lesquelles on peut parler d’une véritable Dezimierung (décimation) de l’intelligence juive. Moscou et Saint-Pétersbourg en accueillent respectivement seulement 3 % et 5 % ; Varsovie, Odessa et Kaunas, 10 % ; et l’administration réduit encore le pourcentage (sauf durant le ministère Delanov). En 1899, on a sectorisé les études : dans le district de Vilna, qui compte deux millions de Juifs, il y a deux universités, Saint-Pétersbourg et Dorpat ; la première accepte 3 % de Juifs et la seconde, en fonction des places restantes. Il en va de même dans les universités techniques : certaines, tel l’Institut électrotechnique pétersbourgeois, ne prennent aucun Juif. Les universités européennes, pour leur part, sont moins antisémites que russophobes, mais cela revient au même, et les universités techniques d’Allemagne et de Suisse contrôlent les flux d’étudiants étrangers. Enfin, les diplômes allemands de droit et de médecine ne sont pas reconnus en Russie. La Suisse, un temps très hospitalière, demande, outre le baccalauréat, un examen en latin… Il y a donc un trop-plein d’intelligences juives gâchées en Russie alors que dans d’autres pays il n’y en a pas assez.

A côté de ces éléments négatifs, il faut ajouter les éléments positifs qui tiennent à l’idée d’université. Bien sûr, cette dernière ne répondra pas à tous les problèmes ; mais il est clair que les diplômés qui en sortiront irrigueront toutes les couches de la société. « Des savants juifs qui aujourd’hui sont refusés à cause de leur origine, qu’on empêche de se réaliser, qui souvent doivent subir les humiliations morales et matérielles les plus grandes parce qu’ils ne veulent pas renier leur peuple, trouveraient un lieu où ils pourraient se consacrer entièrement à la science mais aussi entièrement à leur peuple. » De plus, en amont, il faut penser l’enseignement préparatoire dans des lycées techniques sur le modèle des technica de Genève, Wintertur, Biel, Cöthen, etc. Très vite, avec une tripartition (ingénieurs, enseignants techniques et spécialistes praticiens) naîtra alors une industrie juive. Cette institution, estime-t-on, se montrera bien plus efficace pour souligner l’unicité du peuple juif que des entreprises de papier comme l’Histoire des Juifs (1856-1876) d’Heinrich Graetz (1817-1891) ou la Jewish Encyclopedia (1901-1905) : si une université juive effectuait un travail de même ampleur que celui qui a produit cette dernière, elle serait inégalable.