Prophètes et apôtres dans le texte

Du même auteur

En collaboration

Les pauvres, un défi pour l’Église, sous la direction de Claude ROYON et Roger PHILIBERT, L’Atelier, Paris, 1994.

Jésus savait-il tout d’avance ?, en collaboration avec Michel NEBOUT, L’Atelier, Paris, 1995.

Les livres des prophètes II, en collaboration avec Jésus ASURMENDI et Joëlle FERRY, Bayard/Centurion, Paris, 1999 ; nouvelle édition augmentée de la contribution de Jacques Nieuviarts, Bayard, 2010, sous le titre : Guide de lecture des prophètes.

Articles spécialisés

« L’arbre et la demeure : Siracide XXIV, 10-17 », Vetus Testamentum XXXIV, 1, 1984.

« Des mains de Zorobabel aux yeux du Seigneur : pour une lecture unitaire de Zacharie IV, 1-14 », Vetus Testamentum XLVII, 4, 1997.

Alain Fournier-Bidoz

Prophètes et apôtres
dans le texte

Dix investigations bibliques
pour servir la mission de l’Église

Desclée de Brouwer

© Desclée de Brouwer, 2013

10, rue Mercœur – 75011 Paris

ISBN : 978-2-220-06550-2

ISBN epub : 978-2-220-07938-7

En mémoire du chanoine Luc MERCIER († 1979), qui m’a donné le goût des études bibliques, et de l’abbé Jean DELORME († 2005), qui m’a appris à l’exercer.

En reconnaissance à mon diocèse d’Annecy.

Avant-propos

Je vous enverrai des prophètes et des apôtres (Mt 11,49)

Excepté un texte inédit, ce livre rassemble des études qui ont déjà été publiées une première fois, en totalité ou partiellement, dans diverses revues et dans un ouvrage collectif. Que les éditeurs qui en ont autorisé une nouvelle parution soient ici chaleureusement remerciés. L’appréciation que certaines de ces études ont rencontrée, en leur temps, auprès de leurs premiers destinataires, laisse espérer les faveurs d’un plus large public.

Au lecteur est proposé un parcours, ou une halte attentive, dans quelques livres bibliques qui se réclament soit de la lignée prophétique de l’Ancien Testament, soit de la tradition apostolique du Nouveau Testament. Prophètes et apôtres, tous également envoyés du Seigneur, ont en commun de transmettre, dans leurs Écritures, la Parole qui leur a brûlé le cœur et qui est destinée à faire vivre un peuple. La diversité des études proposées veut, de plus, offrir l’occasion de découvrir, dans l’esprit sinon dans la stricte méthode, plusieurs approches du texte biblique qui ont marqué les dernières décennies, notamment les approches sémiotiques (cf. l’étude sur des récits de Marc¹) et sociocritique (cf. les études sur le livre d’Osée et sur la première épître de Pierre²). Enfin, le point de départ de la plupart de ces études a été la demande d’un service ou d’un mouvement d’Église, qui souhaitaient éclairer leur chemin à l’aide de la Parole de Dieu ; à ce titre, ces études peuvent offrir, modestement, leur contribution à tous ceux qui, pour la servir, réfléchissent à la mission de l’Église.

Comme le lecteur le remarquera – et le regrettera peutêtre – les indications bibliographiques, comme les notes, sont souvent rares. Cela tient aux contraintes des revues dans lesquelles la première publication a été faite ou à la nature orale des exposés qui ont servi de base à certains articles. Il va de soi que la dette de l’auteur à l’égard tant des maîtres qui l’ont formé que des livres et articles qui l’ont instruit, est immense. Ajoutons à cette dette de reconnaissance celle qu’il doit au séminaire Saint-Irénée de Lyon, où tous ces travaux, en leur temps, ont mûri, à la revue Masses ouvrières devenue Les Cahiers de l’Atelier, enfin aux participants de nombreuses sessions.

Alain FOURNIER-BIDOZ

1. On en trouvera une présentation, illustrée d’exemples, dans la revue Cahiers Évangile n° 59, et une mise en œuvre accessible et fine dans l’ouvrage de l’un de ses principaux initiateurs : Jean DELORME, Au risque de la Parole, Le Seuil, Paris, 1991.

2. Cette approche est expliquée et mise en œuvre dans la revue Cahiers Évangile n° 61, consacré à l’épître de Jacques, et dans les travaux de Francis DUMORTIER, notamment dans son livre Croyants en terres païennes. Première épître aux Corinthiens, Éditions Ouvrières, Paris, 1982.

PROPHÈTES

I

OSÉE

Dans une culture nouvelle, dire la foi¹

Il est bien admis que la foi d’Israël, telle qu’en témoigne l’Ancien Testament, est à comprendre sur l’horizon des situations historiques et culturelles successives qui ont marqué un peuple. L’étude présentée ici s’intéresse à la démarche du prophète Osée, à la manière exemplaire dont s’est faite chez lui la négociation entre la foi yahviste, enracinée dans la culture semi-nomade, et la nouvelle situation d’un peuple sédentarisé, pétri peu à peu par les schémas de pensée de la culture cananéenne. L’enjeu de cette démarche prophétique n’est autre que l’expression exigeante, renouvelée et toujours actuelle de l’originalité de la foi au Dieu vivant.

Position du problème : le monde cananéen, question pour la foi

Situation d’Osée

Osée exerce son ministère prophétique au cours de la deuxième moitié du VIIIe siècle avant J.-C. (vers 750-725), dans le royaume du Nord, dont la capitale est Samarie. L’époque est encore très prospère, à cause de la stabilité du long règne de Jéroboam II: mais c’est au prix de graves injustices sociales, que dénonce au même moment Amos. La fin pourtant est proche: une succession de coups d’État sanglants et l’évolution rapide du contexte international aboutissent au démantèlement du royaume qui, à partir de 722, devient entièrement une province assyrienne et ne retrouvera jamais plus une véritable indépendance.

En ce royaume du Nord encore prospère, aux tribus diverses, les interventions d’Osée vont viser un point névralgique: la rencontre de la foi yahviste avec la religion populaire cananéenne et les aspirations humaines qu’elle véhicule. Historiquement, cette rencontre fut d’abord pacifique, le yahvisme assimilant bien des formes religieuses existantes ; elle devint conflictuelle lorsque vers 870 avant J.-C., le roi Achab, épousant la reine phénicienne Jézabel, imposa la religion de Tyr et le culte de Baal dans le royaume du Nord (cf. 1 R 16,29-33). Ce conflit entre Baal et Yahvé trouve une base concrète dans les racines, déjà lointaines, de ces deux univers religieux liés, à l’origine, à deux formations sociales différentes : les clans de pasteurs semi-nomades, d’une part, dont l’organisation basée sur la solidarité familiale, l’autorité du père et une divinité proche, accompagnant fidèlement les siens, a fortement marqué l’élaboration de la foi d’Israël ; le système cananéen, d’autre part, qui, depuis la royauté et donc au temps d’Osée, est le modèle dominant, intégrateur.

La société cananéenne

« La civilisation cananéenne est celle d’une société sédentaire de type urbain et d’une économie basée sur l’agriculture et le commerce². » L’espace rural s’y organise dans la mouvance des centres urbains où se concentrent les pouvoirs économiques et politiques. La population, en majorité agricole, habite dans l’enceinte protectrice des villes, d’où elle part chaque jour pour aller cultiver les champs et les vignes. La terre appartient le plus souvent à des notables, employés de l’État, chargés notamment d’alimenter le palais royal. Les inscriptions sur tessons de poterie, découvertes à Samarie et contemporaines d’Osée, attestent la pression économique à laquelle étaient soumis les paysans de la part des représentants royaux³. On a pu déjà parler d’un capitalisme foncier, dans lequel la maison royale joue un rôle central : par des relais divers (corvées, impôts), toute la paysannerie est au service de celle-ci. L’épisode de la vigne de Naboth, où le roi Achab accapare le bien d’un de ses sujets (1 R 21), est significatif.

L’institution royale est en pleine crise à l’époque d’Osée : toute la société en est ébranlée et le prophète utilisera ce choc pour lancer une remise en question du développement en cours ; car l’on construit villes et palais (8,14), les prêtres défendent leurs intérêts, jusqu’à la violence (6,9), tandis que les rois ne sont plus respectés (7,4-7), impuissants à l’intérieur (10,7) comme à l’extérieur (13,10), la justice tourne en absinthe (10,4). Osée témoigne d’une société cassée, proche de sa ruine, au moment même où la composante religieuse de cet édifice social – le baalisme – prouve sa vitalité et sa capacité à répondre aux besoins des populations de ce temps, voire même à consolider puissamment l’ordre établi.

Les représentations religieuses

« Dans cette civilisation sédentaire sous gouvernement monarchique, les dieux luttent pour le titre de roi et la possession d’un palais ; dans cette civilisation de paysans, les aventures des dieux expriment et commandent les phases régulières ou les risques redoutables de la vie agricole⁴. » Les nombreux textes trouvés lors des fouilles du site syrien d’Ougarit permettent une approche suggestive de l’univers religieux cananéen⁵. El, divinité commune à tout le Proche-Orient ancien, y apparaît sous les traits d’un vieil homme, créateur puissant et roi dans son palais sur les hauteurs. À l’époque patriarcale, il est vénéré en de nombreux sanctuaires de Palestine et le Dieu des pères, divinité des clans nomades, s’assimilera peu à peu à lui. Mais, à l’époque d’Osée, El est éclipsé par le couple de Baal et d’Anat. Baal surtout est le dieu compétent pour tout ce qui concerne la vie de la nature : fécondité des terres et des humains, réussite des cultures, régime des pluies. Les récits d’Ougarit racontent sa mort et sa résurrection, à chaque cycle de saisons ; ils célèbrent sa prodigieuse vitalité, notamment sexuelle ; sa générosité et sa vaillance font de ce maître (sens du mot Baal), seigneur de l’orage et de la pluie, un dieu proche des hommes. Quant à la déesse Anat, souvent présentée dans le sillage de Baal, elle joue aussi un rôle dans le grand drame de la fertilité dont celui-ci est le héros. D’autres déesses, comme Ashéra ou Astarté, président elles aussi à la fécondité et à l’amour : elles ont les faveurs du culte populaire.

Parmi les pratiques cultuelles liées à la religion cananéenne, la prostitution sacrée est la plus significative – et la plus combattue par les prophètes ! Dans l’enceinte des sanctuaires ou à proximité, des personnes se tenaient à la disposition des fidèles qui, dans l’union sexuelle, visaient à une communion avec les divinités de la fécondité et pensaient s’attirer magiquement leur puissance bénéfique. Cette pratique, aux aspects économiques non négligeables (Os 2,14 ; 9,1 mentionnent un salaire ou un don), semble être florissante à l’époque royale, puisqu’elle est attestée jusque dans le temple de Jérusalem (2 R 23,7). Paradoxalement, aucune loi n’interdit la prostitution proprement dite : elle est synonyme de frivolité ou de plaisir de la part de la femme qui s’y adonne, plus que d’immoralité (Jr 2,20-25; Ez 16) ; mais son lien fréquent avec les cultes de Baal l’a désignée comme un piège, plus pour la foi que pour les mœurs, aspect que soulignera avec insistance la tradition deutéronomiste (Dt 23,18; 2 R 23,1-30).

L’enjeu pour la foi

Le baalisme, religion agraire, naturiste, était taillé à la mesure des besoins des populations sédentaires. Il constituait un puissant facteur d’intégration, puisque même dans un pays censé avoir adopté la foi yahviste et ses exigences il permettait à la fraction de la population de souche vraiment cananéenne de trouver sans heurts sa place dans le royaume. La plupart des rois, à commencer par David et Salomon, ne prendront aucune mesure pour extirper les pratiques baalistes et imposer le yahvisme : les réformes d’un Jéhu (très brutales : 2 R 10,18-31) ou de Josias (2 R 23) ne furent pas entièrement concluantes. On peut affirmer que l’attitude la plus répandue, depuis l’installation en Canaan, fut la coexistence pacifique : Baal et Yahvé ont fait bon ménage dans la piété populaire, à la satisfaction des pouvoirs en place. Baal avait même l’avantage d’être du cru et, de ce fait, il était censé être le plus compétent pour les problèmes locaux : tant que Yahvé n’aurait pas fait la preuve de ses capacités de divinité agraire, le recours à Baal s’avérerait indispensable !

La résistance à ce syncrétisme – ce mélange de deux conceptions différentes – a été le fait d’une minorité et a pris des formes diverses, de la rencontre de front, sans compromis, à un certain accueil. Un siècle avant Osée, dans le même royaume du Nord, le prophète Élie avait permis une première clarification, en indiquant la nécessité d’un choix entre Baal et Yahvé : « Jusqu’à quand danserez-vous d’un pied sur l’autre ? Si c’est Yahvé qui est Dieu, suivez-le, et si c’est le Baal, suivezle ! » (1 R 18,21). Yahvé est bien aussi maître de la pluie (1 R 17,1; 18,45) ; cette compétence dans le domaine de la nature a une conséquence pratique : elle remet en cause les prérogatives royales en matière de propriété foncière (2 R 21).

Une autre manière de répondre au défi lancé à la foi yahviste par la culture cananéenne et le type de société qu’elle représente fut celle, extrême, des « rékabites » au temps de Jérémie. Leur ancêtre, Jonadab, avait approuvé le zèle du roi Jéhu à exterminer tous les fervents de Baal, à commencer par la famille royale (2 R 10,15-17). Ils prônent et vivent le retour à la civilisation nomade, refusant de construire des maisons – ils logent sous tentes –, de faire des semailles, d’acquérir champs ou vergers, de boire du vin (cf. Jr 35). Ils considèrent la sédentarisation comme contraire à la volonté de Dieu, comme source de toutes les infidélités : ils préfèrent rester en dehors de l’évolution du monde et éviter ainsi toute compromission.

Pour relever les défis des temps nouveaux et témoigner de l’originalité de la foi, Osée trace une voie entre ces deux chemins extrêmes de la guerre sainte et du ghetto. S’il indique fortement les ruptures nécessaires, il se situe d’emblée non pas à l’extérieur, mais à l’intérieur du langage, des représentations, des aspirations de ce monde cananéen qui fait problème.

Ruptures : Osée dénonce la « baalisation » de la foi

Osée inaugure son ministère prophétique par un geste hautement significatif : il épouse Gomer, la prostituée. Il la fait entrer dans un nouvel univers de relations, fondées non plus sur le modèle mercantile (paiement du service rendu, dépendance économique) mais sur la gratuité du don. En explicitant ce geste, aux résonances profondes et multiples, comme symbolique des relations de Dieu avec son peuple, Osée veut restituer la vraie figure du Dieu de l’Alliance, qu’on ne peut plus reconnaître après l’adoption sans discernement des schémas cananéens.

Osée juge d’un mot : « prostitution » (1,2), le processus qui a conduit le peuple des croyants, affronté à des nouvelles conditions d’existence, à renoncer à l’originalité exigeante de sa foi, à chercher ailleurs, sous les traits de Baal, des réponses à ses besoins, comme si le modèle de relation à Dieu et entre les hommes hérité du temps du désert était sans portée actuelle. En honorant Baal pour obtenir la réussite des cultures, on oublie Yahvé, qui « prodigue le blé, le moût et l’huile fraîche » (2,10), allusion au don historique de la Terre Promise (Dt 7,13; 11,14). La terre, témoin des bienfaits de Dieu, est devenue cause de reniement. La purification envisagée est la mise à nu des sols fertiles, leur réduction à l’état inculte (2,11-15), comme si toute l’activité agricole était devenue un danger pour la foi : il s’agit de supprimer l’appui le plus sûr des succès de Baal.

De même, le prophète remet en cause la démarche cultuelle contaminée par les pratiques cananéennes ; au lieu de célébrer l’action historique de Yahvé en faveur des siens, elle tend à devenir une action magique, qui veut agir sur Dieu en en faisant un débiteur de l’homme : « Voici le salaire que m’ont donné mes amants » (2,14). Osée s’en prend aussi aux repas cultuels, proches de la débauche (4,10-18 ; 8,13), à la prolifération des stèles et des autels (10,1) : autrefois mémorial de l’Alliance (Ex 24,4), du passage de Dieu (Gn 18,18), ceux-ci sont devenus des symboles ambigus. De même, le taureau en or, installé autrefois au sanctuaire de Béthel comme piédestal de la divinité (1 R 12,28), est fermement condamné pour être devenu une représentation de la force virile de Baal (8,5-6; 13,2).

Dans son diagnostic sur l’état du peuple de l’Alliance, Osée n’omet pas de mettre en lumière la responsabilité de deux institutions-clés, le sacerdoce et la royauté qui, ébranlés par l’affaiblissement de la foi, semblent parfois y avoir trouvé leur compte. Si l’attrait des cultes cananéens, avec leur atmosphère sensuelle, a saisi tout le peuple (4,12-15), les prêtres ont donné l’exemple (4,4-10). Mise à mal par une série de coups d’État sanglants, la royauté n’est plus respectée dans sa dimension sacrale qui faisait du roi l’élu de Dieu (8,4 : « Ils ont créé des rois sans que je le sache »). À la faveur des bouleversements en cours, Osée annonce sa disparition (3,4 ; 10,15 ; 13,10) : c’est un jugement porté sur les ambiguïtés de cette institution, en particulier dans le royaume du Nord où le contexte cananéen était plus contraignant et où, en l’absence de dynastie stable, le pouvoir devait être attentif à satisfaire certaines aspirations populaires, notamment religieuses, au détriment d’une fidélité à l’Alliance.

Ce trop rapide parcours voulait illustrer quelques points importants du procès conduit par Osée à l’égard de son peuple, qu’il accuse d’oublier son Seigneur (2,15 ; 8,14 ; 13,6), de se prostituer avec d’autres dieux et de compromettre l’originalité de sa foi. La dénonciation de la « baalisation » de la foi yahviste, de la dérive des institutions de l’Alliance (royaume et sacerdoce, culte : cf. 3,3-4 ; 5,1-7) ne conduit pourtant pas Osée à prôner un retour à la vie nomade d’autrefois : s’il l’envisage (2,16-17 ; 12,10), c’est comme symbole d’une intimité retrouvée avec le Seigneur, qui conduira à un nouveau don de la terre fertile (2,16-25). La rencontre du prophète avec le monde cananéen ne se résume pas en un refus : elle débouche en même temps sur une expression renouvelée de la foi.

Continuités : prenant en compte les représentations et les aspirations du monde cananéen, Osée renouvelle l’expression de la foi

Ce n’est pas sans opérer de profonds remaniements et un discernement sans complaisance qu’Osée va intégrer à son langage des expressions importantes de l’univers cananéen, élaborer une réponse de foi aux aspirations de ses contemporains. La symbolique nuptiale, le cycle de la mort et de la vie, le réemploi d’un vocabulaire chargé d’allusions à la mythologie cananéenne sont autant d’aspects où se vérifie le travail du prophète.

La symbolique nuptiale : Os 1-3

En épousant Gomer, la « femme de prostitution » (peut-être au sens où celle-ci aurait vécu une initiation sexuelle – ou une offrande de la virginité – dans un sanctuaire), Osée se situe d’emblée à l’intérieur des représentations religieuses populaires, où l’union de Baal avec la terre-épouse, actualisée dans la pratique rituelle de la prostitution sacrée, réglait l’heureux déroulement des cycles de la nature. Il pose en même temps un acte novateur en faveur de la dignité de la femme et de l’amour humain. En Os 1-3, la symbolique nuptiale se déploie en plusieurs directions; elle comprend tout d’abord le parcours du mariage et de la famille (séduction, fiançailles, acte de mariage – 2,18 – avec dot – 2,21 –, procréation des enfants) sur lequel s’articule en contrepoint celui de la prostitution, de l’adultère, du procès de divorce (4,1-15). La trajectoire du récit est alors faite de plusieurs transformations : les enfants dont les noms disent l’alliance rompue deviennent signes d’une alliance renouée (1,4-2,3) ; l’épouse infidèle, prostituée dans une multiplicité de liaisons mercantiles, est d’abord répudiée, puis réintégrée par l’époux dans une alliance neuve (2,4-25) ; enfin la femme adultère est réhabilitée par amour, moyennant son rachat (à un personnage ou à une institution dont elle se serait rendue dépendante ?).

La symbolique nuptiale intègre un autre parcours, plus étroitement lié aux conceptions religieuses cananéennes : celui de la terre fertile, qu’un trait commun de fécondité relie au parcours du mariage. En 2,4-25 s’opère un glissement dans l’identification de l’épouse : d’abord personnification de la maison d’Israël, elle devient figure de la terre, du pays comme étendue cultivable (déjà en 1,2). C’est bien, en effet, la terre, menacée de stérilité par le manque de pluie, qui est l’un des partenaires mis en scène par les rites dans les sanctuaires : elle est au centre des préoccupations des agriculteurs sédentaires, et même de l’État qui en tire d’importants revenus. Osée prend acte de ces réelles préoccupations, liées aux conditions de vie d’Israël, mais il les situe dans la foi. « Elle – l’épouseterre, peuple – n’a pas compris que c’est moi qui lui donnais blé, vin nouveau, huile fraîche » (2,10). Il y avait effectivement dans la tradition ce don de la terre fertile, de ce jardin dans lequel l’homme avait été placé (Gn 2,8). La nature est bien en dépendance du Dieu de l’alliance : sa fécondité ne dépend pas du mariage des dieux mimé dans les sanctuaires. Mais le fonctionnement du cycle naturel est désacralisé. Avec audace, en effet, Osée affirme que Yahvé est bien responsable de la fertilité du pays, qu’il répond aux attentes, mais qu’il n’est pas d’abord et uniquement le dieu de la fertilité, prenant la place de Baal. C’est la terre, fertilisée par les eaux du ciel, qui produit blé, huile, vigne : la transcendance de Dieu ne se confond pas avec ces processus. « Je répondrai à l’attente des deux et eux répondront à l’attente de la terre, et la terre répondra par le blé, le vin, l’huile, et eux répondront à l’attente d’Izréel » (2,23-25). La fécondité de la nature est comme un surcroît, une conséquence heureuse, mais seconde, de l’alliance d’amour, gratuite, par laquelle Yahvé réhabilite l’épouse infidèle : « Je te fiancerai à moi pour toujours » (2,22).

Osée fait donc un usage très important de cette symbolique du mariage, si déterminante dans les représentations religieuses cananéennes : avec lui, cette catégorie neuve de l’alliance nuptiale fait son entrée dans le langage de la foi, au prix, certes, d’une exigeante purification. Penser les relations de Dieu avec son peuple en termes de mariage, donc aussi d’amour, de don et de fidélité, apporte au concept d’alliance une dimension neuve. Marqué jusqu’ici par son enracinement dans la vie nomade ou par ses affinités avec les traités politiques, il affirmait la garantie de protection accordée à un clan ou les obligations réciproques des contractants ; avec sa dimension nuptiale, il exprime avec profondeur l’aspect personnel de la rencontre, sous le signe, cette fois-ci, de la liberté et non plus de la dépendance des cycles naturels, comme dans le baalisme. Mais Osée introduit un développement que ne connaissait pas la symbolique nuptiale en contexte cananéen : le thème de la rupture, du divorce, de la liberté de Dieu dans la réponse qu’il donne aux attentes et aux conduites des hommes. De plus, l’alliance n’a plus alors comme objet et centre la réussite des travaux agricoles – la « baalisation » de la foi yahviste avait conduit à cet infléchissement – mais ce lien d’amour qui fait dire à Dieu : « Tu es mon peuple » (2,25).

Le cycle de la vie et de la mort : Os 5,15-6,6

Dans sa négociation avec l’héritage cananéen, Osée rencontrait un schéma de pensée et des préoccupations marqués par les rythmes agricoles et leurs incidences concrètes sur toute l’organisation d’un pays. Un défi était à relever: le retour cyclique des saisons, des temps de sécheresse et de pluie, expliqué dans les récits religieux par la mort et la résurrection annuelle de Baal, pouvait-il trouver un débouché dans l’expression de la foi ?

L’un des textes retrouvé à Ougarit, datable du XIIIe siècle avant J.-C. environ, raconte la disparition de Baal dans la gueule de Mot, la mort personnifiée : « Puissant Baal, prends avec toi ton foudre, ton vent, ton nuage, ta pluie… descends dans la demeure souterraine et les dieux sauront que tu es mort. » El, le plus majestueux des dieux, se lamente, pensant au sort des multitudes accablées par la sécheresse, puis il pressent, dans un songe, que Baal, le prince et seigneur de la terre, est vivant. Sa destinée est ainsi marquée de disparitions et d’apparitions successives : « Tantôt Mot l’emporte, tantôt Baal l’emporte. » Un autre poème met en scène Danel, un sage, et nous dit sa prière dans la sécheresse : « Que les nuages fassent tomber la pluie d’automne. Mais pendant sept ans, Baal va faire défaut : point de rosée, point d’averses, point d’agréable voix de Baal [= le tonnerre]⁶. » En racontant la victoire de Baal sur la mort, le destin pathétique du dieu de l’orage qui se livre pour le bien des hommes, ces poèmes traduisent une réelle ferveur, faite tour à tour de tristesse, de quête sincère, de joie : une angoisse devant les aléas de la vie agricole est ainsi dramatisée puis exorcisée, tandis qu’est célébrée la stabilité d’un ordre social dans lequel le roi a le rôle stratégique de médiateur de la fertilité. Mais Yahvé, Dieu d’une alliance, peut-il se dire dans le cycle éternel des saisons, dans l’expression des besoins de l’homme ? Os 5,15-6,6 est à lire dans ce cadre de pensée et dans ce type de questions.

La disparition de Yahvé, comme celle de Baal aux saisons sèches, va entraîner des démarches suppliantes (5,15). Cellesci s’expriment en 6,1-3, sous la forme de la certitude confessée du retour de Yahvé, après un délai, telle la pluie, moyennant certains actes cultuels. Or cette réponse est disqualifiée : « Votre amour est comme la rosée qui tôt passe. » Elle ne correspond pas à ce qu’attendait Yahvé, lorsqu’il voulait se retirer: un aveu de culpabilité et une vraie recherche de sa face (5,15). Le texte décrit la série de transformations du vouloir de Dieu, dès 5,14 : on passe d’un vouloir définitif (je veux déchirer), à un vouloir non définitif, conditionnel, éducatif (je veux retourner en mon lieu jusqu’à ce qu’ils s’avouent coupables), puis à un vouloir indécis (conflit entre deux vouloirs : que ferai-je ?), pour aboutir, plus tard dans le livre, à un nouveau vouloir, définitif : « Je ne reviendrai pas détruire Ephraïm » (11,9), « je les guérirai » (14,5). Le passage d’un vouloir à l’autre, s’il suit apparemment le modèle cyclique cananéen, a perdu ici tout caractère d’automatisme. L’aspiration à une abondance de vie, à la communion avec la source de cette vie, trouve sa place : « II viendra vers nous comme la pluie » (6,3 ; cf. 14,5-9) ; mais Osée affirme la liberté de Dieu, contre un système qui l’enferme dans une logique définitive ou la rend dépendante d’un devoir, reflet des désirs humains. « Dieu n’est pas un fournisseur qu’on honore par intérêt. Ni Dieu ni l’homme ne s’achètent l’un l’autre. Leur mariage n’est pas un arrangement, une prostitution, mais une alliance, relation de dons et de réponses⁷. » Ce cadre de l’alliance, jeu de libertés, instaure donc des rapports nouveaux entre Dieu et les hommes, dans la société des hommes : « C’est l’amour qui me plaît, non le sacrifice » (6,6). Une prise de distance était nécessaire, pour échapper au champ des manipulations « Je retournerai chez moi » (5,15). Ce retrait provisoire et symbolique opéré, Dieu est « à l’aise », oserait-on dire, pour se situer sur le terrain des aspirations humaines : il reviendra pour guérir et sauver, mais alors en toute gratuité, « car je suis Dieu et non pas homme » (11,9).

L’emploi du vocabulaire cananéen

Osée utilise les mots, les expressions disponibles dans sa culture ; mais pour faire droit à la nouveauté du Dieu dont il témoigne, il en transforme l’usage, apportant ainsi à l’expression traditionnelle de la foi d’Israël un vocabulaire renouvelé. Nous en donnons brièvement quelques exemples.

Les noms que le prophète est invité à donner à ses enfants contiennent une double allusion : à l’histoire de l’Alliance et aux divinités cananéennes. Yzréel renvoie explicitement à la plaine du même nom, qui vit le massacre, par Jéhu, de toute la maison royale régnante (1,4-5 ; cf. II R 9-10) ; mais il signifie aussi « Dieu sème », allusion à cette fertilité qu’on attendait de la vitalité de Baal (le culte en était particulièrement florissant en cette plaine fertile d’Yzréel : Is 1,7, 10-11 ; Ez 8,14 ; Za 12,11) et dont Osée affirme que Yahvé en est l’unique source (2,23-26 : « Je la sèmerai pour moi dans le pays »). Le deuxième enfant, Lo-Rouhama, porte un nom riche non seulement de signification théologique – « non-aimée d’amour maternel » – mais aussi de saveur cananéenne, puisque Rahmay est aussi connue comme divinité féminine, fille puis épouse du Dieu El. Le troisième enfant, Lo-Ammi, rappelle d’abord le fait de l’Alliance (cf. Ex 6,7), mais comporte peut-être des allusions au dieu El (Lo inversé) et à la divinité lunaire Amm.

Des verbes caractéristiques acquièrent chez Osée une nouvelle définition. Ainsi le verbe « répondre » (en hébreu 'anah) fait d’abord penser à la déesse 'Anat, sœur de Baal, très active, par son lien avec les sources, dans la fécondité des sols ; l’attente qu’il exauce est celle, angoissée, de la vie, de la subsistance quotidienne, celle aussi, passionnée, de l’amour, dans un contexte conjugal. Chez Osée, Dieu répond, mais non pas à l’immédiateté des besoins : il instaure une relation de liberté et d’exigence (6,23-24 ; 14,9). Quant au couple « chercher/trouver », il traduisait la quête de la rencontre féconde entre la terre des hommes et le ciel des dieux, actualisée dans des pratiques comme la prostitution sacrée ; parce que Baal disparaissait dans la mort en hiver, il fallait le chercher, attendre de pouvoir le retrouver vivant, en un jeu qui s’apparente à la quête amoureuse (cf. Ct 3,1-4 : « Je cherche celui que j’aime et ne le trouve pas »). Osée disqualifie cette recherche assidue, qui a abouti à se confier à Baal plutôt qu’à Yahvé : « Elle cherchera ses amants sans les trouver » (2,9 ; cf. 5,6 ; 7,10). Il veut promouvoir une quête authentique du Dieu fidèle, une recherche de sa face (5,15 ; 10,12).

Un lieu significatif, l’aire à blé, retient l’attention du prophète, tout comme l’événement dont elle est le cadre habituel: la joie d’un peuple (9,1-5). Située sur un terrain plat, souvent propriété de la cité, l’aire à blé, lieu de rassemblement, est le symbole d’une civilisation. Parce que la générosité de la nature s’y étale après la moisson, on y connaît la joie, élément dominant des cultes ; on s’y lamente sur le dieu disparu, à la saison morte (7,14 ; 10,5 ; cf. Gn 50,10) ; on y danse pour renouveler les puissances de fécondité (cf. Jg 21,21). « Je ferai cesser toute sa joie » (2,13) : cette purification nécessaire doit faire entrer dans une autre logique, où le Seigneur n’est pas d’abord un pourvoyeur de récoltes ; elle oriente vers la culture de « champs nouveaux » (10,12), comme réponse et fidélité à un Dieu qui aime le premier : « Faites-vous des semailles de justice et vous récolterez selon l’amour » (10,12 ; cf. 14,8).

Conclusion

Ce parcours, évidemment limité mais, espérons-le, suggestif, dans le livre d’Osée, voulait étudier la manière dont le prophète « négociait » la culture cananéenne dans une expression renouvelée de la foi. Est apparu alors son constant souci de sauvegarder l’image d’un Dieu différent, ni enchaîné aux requêtes ni étranger aux besoins d’hommes concrets, marqués par les conditionnements d’une société. Une conséquence de cette liberté affirmée sera l’établissement d’un nouveau rapport à la nature, à la terre et à toute l’organisation sociale cananéenne que les cultes baalistes n’étaient pas à même d’interroger ; ce sera aussi, à travers la symbolique nuptiale, la promotion de rapports humains dignes, non mercantiles. Par ailleurs, la manière dialectique – ruptures et intégrations – avec laquelle Osée exprime au peuple de son temps la foi des pères nous éclaire sur le processus historique de la révélation biblique. Elle renvoie encore au travail permanent de la foi à vivre et à dire, aux débats des croyants avec les cultures actuelles.

1. Article paru initialement sous le titre « La foi au Dieu vivant et les aspirations des hommes: ruptures et continuités. Une lecture du livre d’Osée », Masses ouvrières, n° 404, novembre-décembre 1985, p. 21-23.

2. Roland DE VAUX, Histoire ancienne d’Israël, tome I, Paris, 1971, p. 136.

3. Ces inscriptions sont des sortes de bons d’enregistrements ou de reçus, concernant les produits (surtout des jarres – 45 litres¬ – de vin et d’huile) livrés au magasin du palais royal et provenant des biens royaux confiés à des intendants. À noter que les noms de personnes mentionnés sont à consonances autant yahviste que baaliste : la diversité d’origine de la population du Nord est ainsi attestée. On trouvera la traduction et un commentaire de ces inscriptions par A. LEMAIRE, dans Les inscriptions hébraïques, tome I, Les ostraca, coll. « Littératures anciennes du Proche-Orient », Paris, 1977, p. 21-81.

4. Roland DE VAUX, op. cit., p. 145.

5. Une présentation et une traduction de ces textes, par A. CAQUOT, M. SZNYCER, A. HERDNER, sont offertes dans Textes ougaritiques, tome I, Mythes et légendes, coll. « Littératures anciennes du Proche-Orient », Paris, 1974.

6. Textes ougaritiques, op. cit., p. 44.

7. Rémi LACK, Letture strutturaliste de l’Antico Testamento, Edizioni Borla, Rome, 1978, p. 23.